Full text of "Coleção Os Pensadores - 1ª Edição. Abril Cultural, 1973/1974. [Convertido E Comprimido Para Preto & Branco]"

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OS PENSADORES

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FRIEDRICH NIETZSCHE

OBRAS
INCOMPLETAS

Seleção de textos de Gérard Lebrun
Tradução e notas de Rubens
Rodrigues Torres Filho

EDITOR: VICTOR CIVITA

Titulos originais:
Die Geburt der Tragoedie aus dem Geist der Musik — Die Philosophie
im tragischen Zeitalter der Griechen — Ueber Wahrne und Luege
in aussermoralischen Sinne — Unzeitgemaesse Betrachtungen —
Menschliches, Allzumenschliches — Morgenroete — Die froehliche
Wissenschaft (La Gaya Scienza) — Also sprach Zarathustra — Jenseits
von Gut und Boese — Zur Genealogie der Moral — Goetzen-Daemmerung —
Der Antichrist — Ecce Homo — Die Ewige Wiederkunft —
“Dichiters Berufung” — “Im Sueden” — “Der Wanderer” —
“Von der Armut des Reichsten”.

1.º edição — outubro 1974

e — Copyright desta edição, 1974, Abril S.A. Cultural e Industrial, São Paulo.
Artigo publicado com licença do Autor (“O Portador”). Direitos exclusivos sobre a
presente tradução, 1974, Abril S. A. Cultural e Industrial, São Paulo.

Sumário

O NASCIMENTO DA TRAGÉDIA NO ESPÍRITO DA MÚSICA ......cicciccicisiio
A FILOSOFIA NA ÉPOCA TRÁGICA DOS GREGOS ........cccccsiciccesesin
SOBRE VERDADE E MENTIRA NO SENTIDO EXTRA-MORAL ..........isiiiiiico
CONSIDERAÇÕES EXTEMPORÂNEAS .........ciciiicsciccititerieerrrr en
HUMANO, DEMASIADO HUMANO (PRIMEIRO VOLUME) .........ccccciiccc
HUMANO, DEMASIADO HUMANO (SEGUNDO VOLUME) ........cccciissiicio

ASSIM E ALON Z ARA TUS ER Ae ra Es eu ce a Ad e A RR a ira
PARACALEM DE BEM EMA Cinta see a E ao o AS O a PA A
PARA AIGENEALOGIA DA MORAL. cin O Ta RS E TO E SG
CREPUSCULO DOS IDOLOS assa do ais O AN ad
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ORAT RO POEMAS aan roio de OM Rania e FR A EO 2 DP pe E CA qa A
APÊNDICE = O PORTADOR copie A AR E UR é A RUE E a

OBRAS
INCOMPLETAS

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“O pensador: este é agora o ser em que o
impulso à verdade e aqueles erros conserva-
dores da vida combatem seu primeiro comba-
te, depois que o impulso à verdade se
demonstrou como uma potência conserva-
dora da vida.”

(A Gaia Ciência)

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Nota bibliográfica

A seleção e a tradução dos textos foram feitas com base na edição Krôner
em 5 volumes (Friedrich Nietzsche, Werke, herausgegeben von Nietzsche-Archiv,
Alfred Krôner Verlag, Leipzig s/d, anterior à edição em 12 volumes da mesma
editora, Stuttgart 1964/5), cada um desses volumes enfeixando dois dos dez pri-
meiros volumes da edição anterior dessa mesma editora (1920-1930) e conser-
vando a paginação respectiva. Os textos de 1881 sobre o eterno retorno encon-
tram-se no 3.º volume (2.º parte), sob o título: Die ewige Wiederkunft; os outros
textos sobre niilismo e eterno retorno foram colhidos dentre os textos póstumos de
1884-1888, que se encontram no 5.º volume (2.º parte), sob o título geral: “Der
Wille zur Macht”; a numeração destes últimos aforismos não é de Nietzsche, cos-
tumando variar c'e edição para edição. Os demais textos são facilmente localizá-
veis pelos títulos.

O NASCIMENTO
DA TRAGÉDIA
NO ESPÍRITO DA MÚSICA

(1871)

cas

$3
6)

Agora como que se abre diante de nós a montanha mágica do Olimpo, e
mostra-nos suas raízes. O grego conhecia e sentia os pavores e sustos da existên-
cia: simplesmente para poder viver, tinha de estender à frente deles a resplande-
cente miragem dos habitantes do Olimpo. Aquela monstruosa desconfiança diante
das potências titânicas da natureza, aquela Moira reinando inexorável sobre todos
os conhecimentos, aquele abutre do grande amigo da humanidade, Prometeu, a
sorte pavorosa do sábio Édipo, a maldição hereditária dos Atridas, que força
Orestes ao matricídio, em suma, toda aquela filosofia do deus silvestre, acompa-
nhada de suas ilustrações míticas, que levou os soturnos Etruscos à ruína — tudo
isso era constantemente superado pelos gregos graças aquele artístico mundo
intermediário dos Olímpicos, ou, em todo caso, encoberto e afastado do olhar.
Para poderem viver, os gregos tinham de criar esses deuses, pela mais profunda
das necessidades: processo este que bem poderiamos representar-nos como se, a
partir da ordem divina primitiva, titânica, do pavor tivesse sido desenvolvida, em
lenta transição, por aquele impulso apolíneo à beleza, a ordem divina, olímpica,
da alegria: como rosas irrompem de um arbusto espinhoso. De que outro modo
aquele povo, tão excitável em sua sensibilidade, tão impetuoso em seus desejos,
tão apto unicamente para o sofrimento, teria podido suportar a existência, se esta,
banhada em uma glória superior, não lhe tivesse sido mostrada em seus deuses?
O mesmo impulso que chama a arte para a vida, como a complementação e per-
feição da existência que induz a continuar a viver, fez também surgir o mundo
olímpico, que a “vontade” helênica mantinha diante de si como um espelho trans-
figurador. Assim os deuses legitimam a vida humana, vivendo-a eles mesmos —
a única teodicéia satisfatória! A existência sob a clara luz solar de tais deuses é
sentida como o desejável em si mesmo, e o que é propriamente dor para os ho-
mens homéricos refere-se a deixá-la e, sobretudo, a deixá-la logo: de tal modo que
agora se poderia dizer deles, invertendo a sabedoria de Silenos, “o pior de tudo é
para eles morrer logo, em segundo lugar simplesmente morrer”. Se alguma vez o
lamento soa, é mais uma vez pela curta vida de Aquiles, pela transitoriedade e
inconstância da espécie humana, semelhante à das folhas, pelo declínio do tempo
dos heróis. Não é imdígno do maior dos heróis aspirar à continuação da vida,

16 NIETZSCHE

mesmo que seja como tarefeiro. Tão impetuosamente a “vontade”, no estágio apo-
líneo, anseia por essa existência, tão identificado a ela se sente o homem homéri-
co, que o próprio lamento se torna um hino em seu louvor.

E aqui é preciso que se diga que essa harmonia e mesmo unidade do homem
com a natureza, vista com tanta nostalgia pelo homem moderno. e que levou
Schiller a pôr em circulação o neologismo “naif”” (ingênuo), não é, em caso
nenhum, um estado tão simples, que resulta por si mesmo, como que inevitável,
que tivéssemos de encontrar no umbral de toda cultura como um paraiso da
humanidade: nisto só podia acreditar um tempo que tentava pensar o Emílio de
Rousseau também como artista e acreditava ter encontrado em Homero esse Emí-
lio artista educado no coração da natureza. Onde encontramos o “ingênuo” na
arte, temos de reconhecer o efeito supremo da civilização apolinea: que sempre
tem antes um reino de Titãs para demolir e monstros para matar, e precisa, atra-
vés de poderosas alucinações e alegres ilusões, triunfar sobre uma pavorosa pro-
fundeza da visão do mundo e sobre a mais excitável sensibilidade ao sofrimento.
Mas quão raramente o ingênuo, esse completo enleio na beleza da aparência, é
alcançado ! Quão indizivelmente sublime é, por isso, Homero, que como indivíduo
está para aquela cultura apolínea do povo assim como o artista individual do
sonho está para a aptidão ao sonho desse povo e da cultura em geral! A “ingenui-
dade” homérica só se concebe como a vitória completa da ilusão apolínea: é uma
ilusão tal como a que a natureza, para alcançar seus propósitos, tantas vezes
emprega. O verdadeiro alvo é encoberto por uma imagem falsa: em direção a esta
estendemos as mãos, e a natureza alcança aquele através de nosso engano. Nos
gregos a “vontade” queria intuir a si mesma na transfiguração do gênio e do
mundo da arte: para se glorificar, suas criaturas tinham de sentir-se dignas de
glorificação, tinham de ver-se refletidas em uma esfera superior, sem que esse
mundo perfeito da intuição atuasse como imperativo ou como censura. Tal é a es-
fera da beleza, em que os Olímpicos viam suas imagens em espelho. Com esse
espelhamento de beleza, a “vontade” helênica lutava contra o talento, correlativo
ao artístico, para O sofrimento e para a sabedoria do sofrimento: e como monu-
mento de sua vitória temos diante de nós Homero, o artista ingênuo.

(...) O consolo metafísico — em que nos deixa, como já indico aqui, toda
verdadeira tragédia — de que a vida no fundo das coisas, a despeito de toda
mudança dos fenômenos, é indestrutivelmente poderosa e alegre, esse consolo
aparece com nitidez corporal como coro de sátiros, como coro de seres naturais
que vivem inextinguivelmente como que por trás de toda civilização e que, a des-
peito da mudança das gerações e da história dos povos, permanecem eternamente
os mesmos.

Com esse coro consola-se o heleno profundo, e apto unicamente ao mais
brando e ao mais pesado sofrimento, que penetrou com olhar afiado até o fundo
da terrível tendência ao aniquilamento que move a assim chamada história univer-

O NASCIMENTO DA TRAGÉDIA NO ESPÍRITO DA MÚSICA LE

sal, assim como viu o horror da natureza, e está em perigo de aspirar por uma
negação budista da existência. Salva-o a arte, e pela arte salva-o para si... a
vida.

O embevecimento do estado dionisíaco, com seu aniquilamento das frontei-
ras e limites habituais da existência, contém com efeito, enquanto dura, um ele-
mento /etárgico, em que submerge tudo o que foi pessoalmente vivido no passado.
Assim. por esse abismo de esquecimento, o mundo do cotidiano e a efetividade
dionisiaca separam-se um do outro. Mas tão logo aquela efetividade cotidiana
retorna à consciência, ela é sentida, como tal, com nojo; uma disposição ascética,
de negação da vontade, é o fruto desses estados. Nesse sentido o homem dioni-
staco tem semelhança com Hamlet: ambos lançaram uma vez um olhar verda-
deiro na essência das coisas, conheceram, e repugna-lhes agir; pois sua ação não
pode alterar nada na essência eterna das coisas, eles sentem como ridículo ou
humilhante esperarem deles que recomponham o mundo que saiu dos gonzos. O
conhecimento mata o agir, O agir requer que se esteja envolto no véu da ilusão —
esse é o ensinamento de Hamlet, não aquela sabedoria barata de Hans, o Sonha-
dor, que por refletir demais, como que por um excesso de possibilidades, não
chega a agir; não é a reflexão, não! — é o verdadeiro conhecimento, a visão da
horrível verdade, que sobrepuja todo motivo que impeliria a agir, tanto em Ham-
let quanto no homem dionisiaco. Agora não prevalece nenhum consolo mais, a
aspiração vai além de um mundo depois da morte, além dos próprios deuses; a
existência, juntamente com seu reluzente espelhamento nos deuses ou em um
Além imortal, é negada. Na consciência da verdade contemplada uma vez, o
homem vê agora, por toda parte, apenas o susto ou absurdo do ser, entende agora
o que há de simbólico no destino de Ofélia, conhece agora a sabedoria do deus sil-
vestre Silenos: sente nojo.

Aqui, neste supremo perigo da vontade, aproxima-se, como uma feiticeira
salvadora, com seus bálsamos, a arte; só ela é capaz de converter aqueles pensa-
mentos de nojo sobre o susto absurdo da existência em representações com as
quais se pode viver: o sublime como domesticação artística do susto e o cómico

como alívio artístico do nojo diante do absurdo. O coro de sátiros do ditirambo é
o ato de salvação da arte grega; no mundo intermediário desses acompanhantes

de Dioniso esgotavam-se as crises descritas acima.

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É uma tradição incontestável que a tragédia grega em sua configuração mais
antiga tinha por objeto somente a paixão de Dioniso e que por muito tempo o
único herói cênico que houve foi justamente Dioniso. Mas com a mesma segu-
rança poderia ser afirmado que nunca, até Eurípides, Dioniso deixou de ser o
herói trágico, e que todas as figuras célebres do palco grego, Prometeu, Édipo e
assim por diante, são apenas máscaras desse herói primordial, Dioniso. Haver
uma divindade por trás de todas essas máscaras é o único fundamento essencial
para a “idealidade” típica dessas figuras célebres, tantas vezes notada com espan-

18 NIETZSCHE

to. Não sei quem afirmou que todos os indivíduos, como individuos: são cômicos
e por isso não-tragicos: de onde se poderia concluir que os gregos simplesmente
não podiam suportar indivíduos-sobre o palco tragico. De fato, eles parecem ter
sentido assim; do mesmo modo que em geral essas distinção e valorização platô-
nicas da “idéia” em contraposição ao “ídolo”, à cópia, estão profundamente
entranhadas na essência helênica. Para servir-nos da terminologia de Platão,
poderíamos dizer, das figuras trágicas do palco helênico, mais ou menos isto: o
único Dioniso verdadeiramente real aparece em uma pluralidade de figuras, sob a
máscara de um herói combatente e como que emaranhado na rede da vontade
individual. E assim que o deus, ao aparecer, fala e age, ele se assemelha a um indi-
viduo que erra, se esforça 'e sofre: esse, em geral, aparece com essa precisão e niti-
dez épicas, isso é o efeito de Apolo, esse decifrador de sonhos, que evidencia ao
coro seu estado dionisiaco por meio dessa aparição alegórica. Em verdade,
porém, esse herói é o Dioniso sofredor dos Mistérios, aquele deus que experimenta
em si o sofrimento da individuação, do qual mitos maravilhosos contam que,
quando rapaz, foi despedaçado pelos Titãs e nesse estado é venerado como
Zagreu: o que sugere que esse despedaçamento, em que consiste propriamente a
paixão dionisiaca, equivale a uma transformação em ar, água, terra e fogo, e que
portanto temos de considerar o estado da individuação como a fonte e o primeiro
fundamento de todo sofrimento, como algo repudiável em si mesmo. Do sorriso
desse Dioniso nasceram os deuses olímpicos, de suas lágrimas os homens. Nessa
existência como deus despedaçado, Dioniso tem a dupla natureza de um demônio
horripilante e selvagem e de um soberano brando e benevolente. Mas a esperança
dos epoptes era um renascimento de Dioniso, que agora pressentimos como o fim
da individuação: era para esse terceiro Dioniso vindouro que soava o fervoroso
canto de júbilo dos epoptes. E somente nessa esperança há um clarão de alegria
no semblante do mundo dilacerado, destroçado em indivíduos: assim como o mito
o mostra na imagem de Deméter mergulhada em eterno luto, que pela primeira
vez se alegra ao lhe dizerem que pode dar à luz Dioniso mais uma vez. Nas intui-
ções mencionadas temos já todos os componentes de uma visão do mundo pro-
funda e pessimista e com eles, ao mesmo tempo, a doutrina da tragédia que está
nos Mistérios: o conhecimento fundamental da unidade de tudo que existe, a
consideração da individuação como o primeiro fundamento do mal, a arte como
a alegre esperança dc que o exílio da individuação pode ser rompido, como o
pressentimento de uma unidade restaurada. |

Foi sugerido acima que a epopéia homérica é a poesia da cultura olímpica,
em que ela entoou seu próprio canto de vitória sobre os pavores do combate dos
titãs. Agora, sob a influência predominante da poesia trágica; os mitos homéricos
renascem transformados e mostram nessa metempsicose que, no meio tempo, tam-
bém a cultura olímpica foi vencida por uma visão do mundo ainda mais profunda.
O arrogante titã Prometeu anunciou a seu carrasco olímpico que -sua soberania
estará algum dia ameaçada do perigo extremo, caso não .se alie a tempo com ele.
Em Ésquilo reconhecemos o pacto do apavorado Zeus, temeroso de seu fim, com

O NASCIMENTO DA TRAGÉDIA NO ESPÍRITO DA MÚSICA 19

o titã. Assim a época primitiva dos titãs é pouco a pouco trazida do Tártaro, de
volta para a luz. A filosofia da natureza selvagem e nua vê com o olhar aberto da
verdade os mitos do mundo homérico que dançam à sua frente: eles empalidecem,
estremecem diante do olho fulgurante dessa deusa — até que o punho poderoso
do artista dionisiaco os force a servirem à nova divindade. A verdade dionisiaca
toma para si todo o reino do mito como simbolismo de seu conhecimento e enun-
cia este conhecimento, em parte no culto público da tragédia, em parte nas práti-
cas secretas das celebrações dramáticas dos Mistérios, mas sempre sob o antigo
invólucro mítico. Que força era essa, que libertava Prometeu de seu abutre e
transformava o mito em veículo de sabedoria dionisíaca? É a força heracleana da
música: a qual, chegada na tragédia a sua manifestação suprema, sabe interpretar
o mito com nova, com a mais profunda significação; assim como antes já pude-
mos caracterizá-lo, como a mais poderosa das faculdades da música. Pois é o des-
tino de todo mito ter de entrar pouco a pouco na estreiteza de uma pretensa efeti-
vidade histórica e ser tratado com pretensões históricas, por algum tempo mais
tardio, como fato singular: e os gregos já estavam a caminho de remodelar, com
perspicácia e arbítrio, todo o sonho mítico de sua juventude em uma história prag-
mática de juventude. Pois este é o modo como as religiões costumam morrer: ou
seja, quando os pressupostos míticos de uma religião, sob os olhos rigorosos,
razoáveis, de um dogmatismo bem-pensante, são sistematizados como uma soma
acabada de acontecimentos históricos e se começa angustiosamente a defender a
credibilidade dos mitos, mas a rebelar-se contra toda sobrevivência e propagação
dos mesmos, quando, portanto, o sentimento pelo mito morre, e em seu lugar se
introduz a pretensão da religião a ter bases históricas. Desse mito moribundo lan-
çava mão agora o gênio recém-nascido da música dionisíaca: e em sua mão ele
florescia mais uma vez, com cores como nunca antes mostrou, com um aroma que
despertava um nostálgico pressentimento de um mundo metafísico. Depois desse
último resplandecimento, ele definha, suas folhas murcham, e logo os sarcásticos
Lucianos da antiguidade se pôem a cata das flores espalhadas por todos os ventos,
descoradas e secas. Pela tragédia o mito chega a seu conteúdo mais profundo, a
sua forma mais expressiva; mais uma vez ele se levanta, como um herói ferido, e
todo o excedente de força, ao lado da sábia tranquilidade do moribundo, queima
em seu olho com última, poderosa luminosidade.

Que querias tu, sacrílego Eurípides, ao tentares forçar esse moribundo, mais
uma vez, a teu serviço? Ele morreu entre tuas mãos violentas: e precisaste então
de um mito imitado, mascarado, que como o macaco de Héracles só sabia enfei-
tar-se com a antiga pompa. E assim como para ti o mito morreu, morreu também
para ti o gênio da música: podias até mesmo saquear com avidez todos os jardins
da música, mesmo assim só conseguiste uma música imitada e mascarada. E, por-
que abandonaste Dioniso, assim também te abandonou Apolo; expulsa todas as
paixões de seus jazigos e confina-as em teus domínios, afia e lima uma dialética
sofística para as falas de teus heróis — até mesmo teus heróis têm apenas paixões
postiças e mascaradas e dizem apenas falas postiças e mascaradas.

20 NIETZSCHE
$ 13

Mas a palavra mais penetrante desse culto novo e inaudito ao saber e ao
entendimento, foi Sócrates quem a disse, quando constatou ser o único que con-
fessava nada saber, enquanto, em sua perambulação crítica por Atenas, visitando
os grandes estadistas, oradores, poetas e artistas, encontrava por toda parte a fan-
tasia do saber. Com espanto, reconheceu que todas aquelas celebridades não ti-
nham um entendimento correto e seguro nem mesmo sobre sua profissão e a exer-
ciam apenas por instinto. “Apenas por instinto”: com esta expressão tocamos o
coração e o centro da tendência socrática. Com ela o socratismo condena tanto a
arte vigente quanto a ética vigente: para onde dirige seu olhar inquisidor, lá ele vê
a falta de entendimento e a força da ilusão, e conclui dessa falta que o que existe
é intrinsecamente pervertido e repudiável. A partir desse único ponto acreditava
Sócrates ter de corrigir a existência: ele, sozinho, trazendo no rosto a expressão do
desdém e da altivez, faz sua aparição, como o precursor de uma cultura, arte e
moral de espécie totalmente outra, em um mundo que, para nós, haveria de ser a
maior das felicidades simplesmente vislumbrar, com respeito e terror.

Essa é a monstruosa perplexidade que toda vez, em face de Sócrates, nos
assalta, e que sempre e sempre nos incita de novo a conhecer o sentido e o propó-
sito desse fenômeno, o mais problemático da antiguidade. Quem é esse que pode
ousar, sozinho, negar a essência grega, essa essência que, em Homero, Pindaro e

Ésquilo, em Fídias, em Péricles, em Pítia e Dioniso, como o mais profundo dos
abismos c u mais alta das alturas, está segura de nossa admiração assombrada?
Que força demoníaca é essa, que pode atrever-se a despejar essa poção mágica no
pó? Que semideus é esse, ao qual o coro espiritual dos mais nobres da humani-
dade tem de clamar: “Ai de nós! Ai de nós! Tu o destruíste, o mundo da beleza,
com teu punho poderoso; ele desmorona, ele se desfaz !”.

Uma chave para a essência de Sócrates nos é oferecida por aquele maravi-
lhoso fenômeno, que é designado como “demônio de Sócrates”. Em situações
particulares, em que seu descomunal entendimento cambaleava, ele ganhava um
firme ponto de apoio graças a uma voz divina que se manifestava em tais momen-
tos. Essa voz, quando vem, sempre dissuade. A sabedoria instintiva só se mostra,
nessa natureza inteiramente anormal, para contrapor-se aqui e ali ao conhecer
consciente, impedindo-o. Enquanto em todos os homens produtivos o instinto é
precisamente a força criadora-afirmativa e a consciência se porta como crítica e
dissuasiva, em Sócrates é o instinto que se torna crítico e a consciência, criadora
— uma verdadeira monstruosidade per defectum! E aliás percebemos aqui um
monstruoso defectus de toda disposição mística, de tal modo que Sócrates poderia
ser designado como o específico não-místico, em que a natureza lógica, por uma
superfetação, é tão excessivamente desenvolvida quanto ao místico aquela sabe-
doria instintiva. Mas, por outro lado, era totalmente negado aquele impulso lógico
que aparece em Sócrates voltar-se contra si mesmo; nessa torrente desenfreada ele
mostra uma violência natural. tal como a encontramos somente nas maiores de

O NASCIMENTO DA TRAGÉDIA NO ESPÍRITO DA MÚSICA 21

todas as forças instintivas, para nossa arrepiante surpresa. Quem adivinhou ape-
nas um sopro daquela divina ingenuidade e segurança da orientação socrática de
vida, nos escritos platônicos, sentiu também como a descomunal roda propulsora
do socratismo lógico está em movimento como que por trás de Sócrates, e como
isso tem de ser intuído por Sócrates como através de uma sombra. Mas que ele
mesmo tinha um pressentimento dessa relação, é o que se exprime na digna serie-
dade com que fazia valer sua vocação divina por toda parte, e ainda diante de seus
juízes. Refutá-lo nisso era no fundo tão impossível quanto aprovar sua influência
de dissolução dos instintos. Dado esse conflito insolúvel, uma vez que ele teve de
comparecer diante do foro do Estado grego, a única forma de condenação indi-
cada era o exílio; teriam podido enviá-lo para além da fronteira, como algo total-
mente enigmático, irrubricável, inexplicável, sem que alguma posteridade tivesse
tido o direito de acusar os atenienses de um ato infame. Se entretanto a sentença
pronunciada contra ele foi a morte, e não o exílio, esse veredito parece ter sido
provocado pelo próprio Sócrates, com toda lucidez e sem o arrepio natural diante
da morte: ele foi para a morte com a mesma calma com que, na descrição de Pla-
tão, ele, o último dos convivas, deixa o banquete ao despontar da madrugada,
para começar um novo dia; enquanto atrás dele, sobre os bancos ou no chão,
ficam para trás os adormecidos companheiros de mesa, para sonhar com Sócra-
tes, o verdadeiro erótico. Sócrates morrendo tornou-se o novo ideal, nunca antes
contemplado, da nobre juventude grega: e o típico jovem heleno, Platão, foi o pri-
meiro a lançar-se, com toda a ardente devoção de sua alma arrebatada, aos pés
dessa imagem.

8 14

ess

Aqui o pensamento filosófico cresce com mais viço do que a arte e obriga-a
a se agarrar ao caule da dialética. No esquematismo lógico a tendência apolínea
transformou-se em crisálida: assim como em Eurípides podíamos perceber algo
correspondente e, além disso, uma transposição do dionisíaco em sentimento
natural, Sócrates, o herói dialético do drama platônico, lembra-nos, por afinidade
de natureza, o herói euripidiano, que tem de defender suas ações com argumentos
e contra-argumentos e por isso tantas vezes corre o perigo de perder nossa com-
paixão trágica: pois quem seria capaz de desconhecer o elemento otimista na
essência da dialética, que em cada conclusão comemora seu jubileu e somente em
fria clareza e consciência pode respirar: o elemento otimista que, uma vez inocu-
lado na tragédia, há de infeccionar pouco a pouco suas regiões dionisíacas e levá-
la necessariamente à autodestruição — até o salto mortal no espetáculo burguês.
Basta ter em mente as consegiiências das proposições socráticas: “Virtude é
saber; só se peca por ignorância; o virtuoso é o feliz”: nessas três fórmulas bási-
cas do otimismo está contida a morte da tragédia. Pois agora o herói virtuoso tem
de ser dialético. agora é preciso que haja entre virtude e saber, fé c moral, um
vínculo necessário e visível, agora a justiça transcendental de Ésquilo se rebaixa

pi NIETZSCHE

ao princípio raso e insolente da “justiça poética”, com seu constumeiro deus ex
machina.

Como aparece agora, contraposto a esse novo mundo cênico socrático-
otimista, o coro e em geral todo o pano de fundo musical-dionisíaco da tragédia.
Como algo contingente, como uma reminiscência, aliás bem prescindível, da ori-
gem da tragédia; enquanto vimos que o coro só pode ser entendido como causa da
tragédia e do trágico. Em Sófocles já aparece aquela hesitação quanto ao coro —
um sinal importante de que nele o solo dionisíaco da tragédia já começa a esbo-
roar. Ele não ousa mais confiar ao coro a participação principal na ação, mas res-
tringe seu âmbito a tal ponto que ele aparece agora quase coordenado com os ato-
res, como se fosse trazido da orquestra para o palco: com isto, sem dúvida, sua
essência é totalmente destruída, mesmo se Aristóteles dá seu assentimento a essa
concepção do coro. Esse deslocamento da posição do coro, que Sófocles recomen-
dou, em todo caso, por sua prática e, segundo a tradição, até mesmo por um escri-
to, é o primeiro passo para o aniquilamento do coro, que prossegue em Eurípides,
em Agathon e na comédia nova, em fases que se sucedem com rapidez aterrori-
zante. A dialética otimista, com o açoite de seus silogismos, expulsa a música da
tragédia: isto é, destrói a essência da tragédia, que só se deixa interpretar como
uma manifestação e figuração de estados dionisiacos, como simbolização visível
da música, como o mundo sonhado por uma embriaguez dionisiaca.

Mesmo se temos de admitir, portanto, uma tendência antidionisiaca atuando
já antes de Sócrates e que somente neste ganha uma expressão de inaudita grande-
za, não podemos recuar diante da questão para a qual aponta um fenômeno como
o de Sócrates, que, diante dos diálogos platônicos, não estamos em condições de
conceber apenas como uma potência negativa de dissolução. E se é certo que o
efeito mais imediato do impulso socrático levava a uma desagregação da tragédia
dionisíaca, há uma profunda experiência de vida do próprio Sócrates que nos
obriga a perguntar se, entre o socratismo e a arte, há necessariamente apenas uma
relação de antípodas e se o nascimento de um “Sócrates artista” é em si mesmo
uma contradição.

Esse lógico despótico tinha, com efeito, aqui e ali, para com a arte, o senti-
mento de.uma lacuna, de um vazio, de uma meia censura, de um dever talvez
negligenciado. Muitas vezes lhe vinha, como ele conta na prisão a seus amigos,
uma mesma visão de sonho, que sempre lhe dizia: “Sócrates, pratica a música !”
Ele se tranquiliza até seus últimos dias com a opinião de que seu filosofar é a
suprema arte das Musas € não consegue acreditar que uma divindade viesse lhe
falar daquela “música comum, popular”. Finalmente, na prisão, ele se decide,
para aliviar inteiramente sua consciência, a praticar até mesmo aquela música que
menosprezava. E nessa intenção compõe um hino a Apolo e põe em versos algu-
mas fábulas de Esopo. Foi algo semelhante à voz de advertência do demônio que
lhe impôs esses exerciciós: foi sua compreensão apolínea de que ele, como um rei
bárbaro, não entendia uma nobre imagem divina e estava em perigo de pecar con-
tra a divindade — por desentendimento. Aquela palavra da visão socrática é o

único indício de uma perplexidade quanto aos limites da natureza lógica: será —

O NASCIMENTO DA TRAGÉDIA NO ESPÍRITO DA MÚSICA 23

assim devia ele se perguntar — que o que eu não entendo nem por isso é ininteli-
gível? Será que há um reino da verdade, de que o lógico está banido? Será que a
arte é até mesmo um correlato e suplemento necessário da ciência?

8 16

(...) Como está a música para a imagem e o conceito? -— Schopenhauer, a
quem Richard Wagner reconhece, precisamente quanto a este ponto, uma clareza
e transparência de expressão insuperáveis, manifesta-se sobre isso da maneira
mais exaustiva na seguinte passagem, que aqui reproduzirei em toda a sua exten-
são (Mundo como Vontade e Representação, vol. I, p. 309): “Em decorrência de
tudo isso, podemos considerar o mundo fenomênico, ou a natureza, e a música,
como duas expressões diferentes da mesma coisa, a qual, por sua vez, é portanto
o único mediador da analogia de ambos, cujo conhecimento é requerido para ver
aquela analogia. A música é, portanto, se considerada como expressão do mundo,
uma linguagem universal em sumo grau, que até mesmo para a universalidade dos
conceitos está mais ou menos como esta estã para as coisas singulares. Sua
universalidade, porém, não é de modo algum aquela universalidade vazia da
abstração, mas é de espécie inteiramente outra e está ligada a uma completa e
clara determinidade. Equipara-se isto às figuras geométricas e aos números, que,
como formas universais de todos os objetos possíveis da experiência e aplicáveis
a priori a todos, não são no entanto abstratos, mas intuitivos e completamente
determinados. Todos os possíveis esforços, emoções da vontade, tudo aquilo que
se passa no interior do homem, e que a razão lança no amplo conceito negativo de
sentimento, pode exprimir-se pelas infinitas melodias possíveis, mas sempre na
universalidade da mera forma, sem o conteúdo, sempre segundo o em-si, nunca
segundo o fenômeno, como que sua alma mais íntima, sem o corpo. A partir desta
intima relação que a música tem com a essência verdadeira de todas as coisas,
pode-se também explicar por que, quando soa uma música adequada a alguma
cena, ação, evento, circunstância, esta nos parece abrir seu sentido mais secreto e
se introduz como o mais correto e mais claro dos comentários: do mesmo modo
que, para aquele que se abandona inteiramente ao impacto de uma sinfonia, é
como se ele visse passarem diante de si todos os possíveis eventos da vida e do
mundo: contudo, quando presta atenção, não pode indicar nenhuma semelhança
entre aquele jogo sonoro e as coisas que pairavam diante dele. Pois a música,
como foi dito, difere de todas as outras artes por não ser cópia do fenômeno ou,
mais corretamente, da objetividade adequada da vontade, mas cópia imediata da
própria vontade e portanto apresenta, para tudo o que é físico no mundo, o corre-
lato metafísico, para todo fenômeno a coisa em si. Poder-se-ia, portanto, denomi-
nar o mundo tanto música corporificada quanto vontade corporificada: a partir
disto, pois, pode-se explicar por que a música logo faz aparecer toda pintura, e
aliás toda cena da vida efetiva e do mundo, em significação mais elevada; e isto,
sem dúvida, tanto mais quanto mais análoga é sua melodia ao espirito interior do
fenômeno dado. É por isso que se pode associar à música um poema como canto,

24 NIETZSCHE

uma encenação intuitiva como pantomima, ou ambos como ópera. Tais imagens
singulares da vida humana, associadas à linguagem universal da música, nunca
estão ligadas a ela ou lhe correspondem com necessidade completa; estão para ela
apenas na relação de um exemplo arbitrário para um conceito universal: expõem
na determinidade do efetivo aquilo que a música enuncia na universalidade da
mera forma. Pois as melodias são, em certa medida, como os conceitos universais,
uma abstração da efetividade. Esta, com efeito, o mundo das coisas singulares,
oferece o intuitivo, o particular e individual, o caso singular, tanto para a univer-
salidade dos conceitos quanto para a universalidade das melodias, universalidades
estas que são ambas, sob certo aspecto, opostas entre si; enquanto os conceitos
contêm somente as primeiras formas abstraídas da intuição, como que a casca
exterior tirada das coisas, e portanto são, bem propriamente, abstrações, a música
por sua vez dá o mais íntimo núcleo que precede toda formação, ou o coração das
coisas. Essa relação se deixaria muito bem exprimir na linguagem dos escolás-
ticos, se se dissesse: os conceitos são os universalia post rem, mas a música dá os
universalia ante rem e a efetividade os universalia in re. — Mas se em geral é pos-
sivel uma referência entre uma composição e uma representação intuitiva, isso
repousa, como foi dito, em que ambas são apenas expressões inteiramente diferen-
tes da mesma essência interna do mundo. Ora, quando, no caso singular, uma tal
referência existe efetivamente e, portanto, o compositor soube enunciar as emo-
ções da vontade que constituem o núcleo de um acontecimento dado na linguagem
universal da música: então a melodia da canção, a música da ópera é expressiva.
A analogia encontrada pelo compositor entre ambas, porém, tem de proceder do
conhecimento imediato da essência do mundo, sem que sua razão tenha cons-
ciência disso, e não pode, com uma intencionalidade consciente, ser imitação
mediada por conceitos: do contrário, a música não enuncia a essência interna, a
própria vontade; imita apenas, insuficientemente, seu fenômeno; como o faz toda
música propriamente descritiva”.

Assim, segundo a doutrina de Schopenhauer, entendemos imediatamente a
música como a linguagem da vontade e sentimos nossa fantasia estimulada a dar
forma aquele mundo espiritual que nos fala, invisível e no entanto tão vivo e
móvel, e a corporificá-lo para nós em um exemplo analógico. Por outro lado, ima-
gem e conceito, sob a ação de uma música verdadeiramente correspondente, che-
gam a uma significação aumentada. Duas sortes de efeitos costuma, pois, exercer
a arte dionisíaca sobre a faculdade artística apolínea: a música incita a uma intui-
ção alegórica da universalidade dionisíaca, a música, em seguida, faz aparecer a
imagem alegórica em sua mais alta significação. A partir desses fatos, inteligíveis
em si mesmos e que não são inacessíveis a nenhuma observação mais aprofun-
dada, concluo a aptidão da música para gerar o mito, isto é, o mais significativo
dos exemplos, e precisamente o mito trágico: o mito que fala do conhecimento
dionisíaco em alegorias. Ao tratar do fenômeno do poeta lírico, mostrei como a
música, no poeta lírico, tende a dar a conhecer sua essência em imagens apolí-
neas: se pensarmos agora que a música, em sua suprema intensidade, tem
também de procurar chegar a uma suprema figuração, temos de considerar como
possível que ela saiba também encontrar a expressão simbólica para sua sabedo-

O NASCIMENTO DA TRAGÉDIA NO ESPÍRITO DA MÚSICA 25

ria propriamente dionisiaca; e onde haveremos de procurar essa expressão, senão
na tragédia e, em geral, no conceito do trágico?

Da essência da arte, tal como costuma ser concebida, unicamente segundo a
categoria da aparência e da beleza, o trágico, de maneira honesta, não pode ser
deduzido; somente a partir do espírito da música entendemos uma alegria diante
do aniquilamento do indivíduo. Pois somente nos exemplos singulares de um tal
aniquilamento fica claro, para nós, o fenômeno eterno da arte dionisíaca, que traz
à expressão a vontade, em sua onipotência, como que por trás do principium
individuationis, a vida eterna, para além de todo fenômeno e a despeito de todo
aniquilamento. A alegria metafísica face ao trágico é uma transposição da sabe-
doria dionisíaca instintiva e inconsciente na linguagem da imagem: o herói, esse
supremo fenômeno da vontade, é eliminado, para nosso prazer, porque, justa-
mente, ele é apenas fenômeno, e a vida eterna da vontade não é trocada por seu
aniguilamento. “Acreditamos na vida eterna”, assim exclama a tragédia;
enquanto a música é a idéia imediata dessa vida. Uma alvo inteiramente diferente
tem a arte plástica: aqui Apolo supera o sofrimento do indivíduo pela luminosa
glorificação da eternidade do fenômeno, aqui a beleza triunfa sobre o sofrimento
inerente à vida, a dor é, em certo sentido, mentirosamente afastada dos traços da
natureza. Na arte dionisiaca e em seu simbolismo trágico, fala-nos a mesma natu-
reza com sua voz verdadeira, sem disfarce: — “Sede como eu sou! Sob a inces-
sante mudança dos fenômenos, a mãe primordial, eternamente criadora, que eter-
namente força a existir, que se regala eternamente com essa mudança de
fenômenos !?. a

$ 18

É um fenômeno eterno: a vontade ávida sempre encontra um meio, graças a
uma ilusão espraiada sobre as coisas, para manter suas criaturas na vida e forçá-
las a continuar a viver. Este é acorrentado pelo prazer socrático do conhecimento
e pela ilusão de poder curar, com ele, a eterna ferida da existência, aquele é enre-
dado pelo véu de beleza da arte que paira sedutor diante de seus olhos, aquele
outro, por sua vez, pela consolação metafísica de que sob o torvelinho dos fenô-
menos a vida eterna continua a fluir indestrutível: para não falar das ilusões mais
comuns e quase que ainda mais fortes que a vontade tem à sua disposição a cada
instante. Aqueles três níveis de ilusão destinam-se apenas às naturezas mais
nobremente dotadas, que sentem, em geral, a carga e o peso da existência com um
desgosto mais profundo e que precisam ser iludidas com estimulantes seletos para
superar esse desgosto. Desses estimulantes é constituído tudo aquilo que denomi-
namos civilização: de acordo com as proporções das misturas, temos uma civili-
zação predominantemente socrática ou artística ou trágica; ou, se nos permitirem
exemplificações históricas: ocorre uma civilização alexandrina, ou helênica, ou
hindu (bramânica).

Todo o nosso mundo moderno está preso na rede da civilização alexandrina
e conhece como ideal o homem teórico, equipado com os máximos poderes de
conhecimento, trabalhando a serviço da ciência, cujo protótipo e ancestral é Só-

26 NIETZSCHE

crates. Todos os nossos meios de educação têm em vista, primordialmente, esse
ideal: todo outro modo de existência tem de lutar com esforço para se afirmar,
mas acessoriamente, como existência permitida, mas não almejada. É em um sen-
tido quase apavorante que aqui, por longo tempo, o homem culto só foi encon-
trado na forma do erudito; mesmo nossas artes poéticas tiveram de se desenvolver
a partir de imitações eruditas, e na rima, seu recurso principal, reconhecemos
ainda que nossa forma poética nasce de experimentos artificiais com uma lingua-
gem não familiar, e bem propriamente erudita, ensinada. Como haveria de parecer
ininteligível a um grego autêntico o moderno homem de cultura, em si mesmo
inteligível, Fausto, esse Fausto que se precipita através de todas as faculdades,
ifisatisfeito, que por sede de saber se entrega à magia e ao demônio, e que nos
basta colocar ao lado de Sócrates, e compará-los, para reconhecer que o homem
moderno começa a pressentir os limites daquele prazer socrático de conhecer e, do
vasto e ermo mar do saber, aspira por terra firme. Goethe, ao dizer certa vez a
Eckermann, referindo-se a Napoleão: “Sim, meu caro, há também uma produtivi-
dade dos atos”, recordou-nos, com encantadora ingenuidade, que para o homem
moderno o homem não-teórico é algo inacreditável e assombroso, a tal ponto que
é preciso a sabedoria de ur Goethe para achar concebivel, ou mesmo desculpá-
vel, uma forma de existência tão estranha.

E agora não devemos esconder aquilo que se esconde no seio dessa civiliza-
ção socrática! O otimismo que se crê sem limites! Agora não devemos ficar
apavorados, se os frutos desse otimismo amadurecem, se a sociedade, azedada até
as mais profundas camadas por uma civilização dessa espécie, estremece pouco a
pouco sob exuberantes ebulições e apetites, se a crença na felicidade terrestre para
todos, se a crença na possibilidade de uma tal civilização do saber universal
pouco a pouco se transforma na ameaçadora exigência dessa felicidade terrestre
alexandrina, na invocação de um deus ex machina euripidiano ! Devemos notar: a
civilização alexandrina precisa de uma casta de escravos para poder existir e
durar: mas nega, em sua consideração otimista de existência, a necessidade de tal
casta e, por isso, quando o efeito de suas belas palavras de sedução e apazigua-
mento sobre a “dignidade do homem” e a “dignidade do trabalho” estiver gasto,
irá pouco a pouco ao encontro de um horrível aniquilamento. Não há nada mais
terrível do que uma casta bárbara de escravos que aprendeu a considerar sua exis-
tência como uma injustiça e que prepara a vingança, não só por si mesma, mas
por todas as gerações. Quem ousa, diante de tais tempestades ameaçadoras, fazer
apelo, com ânimo seguro, às nossas pálidas e cansadas religiões, que até mesmo
em seus fundamentos degeneraram em religiões de eruditos: a tal ponto que o
mito, pressuposto necessário de toda religião, já estã, por toda parte, aleijado, e
mesmo nesse domínio .reina aquele espírito otimista que acabamos de designar
como o germe de aniquilamento de nossa sociedade.

Enquanto a desgraça que cochila no seio da cultura teórica começa pouco a
pouco a amedrontar o homem moderno e ele, intranqúilo, procura, no tesouro de
suas experiências, meios para afastar o perigo, sem mesmo acreditar muito nesses
meios; enquanto, pois, ele começa a pressentir suas próprias consegiiências, natu-

O NASCIMENTO DA TRAGÉDIA NO ESPÍRITO DA MÚSICA 27

rezas superiores, dotadas para o universal, souberam, com inacreditável lucidez,
utilizar o arsenal da própria ciência para demonstrar os limites e a condiciona-
lidade do conhecer em geral e com isso negar decisivamente a pretensão da ciên-
cia à validez universal e a fins universais: demonstração esta em que pela primeira
vez foi reconhecida como ilusória aquela representação que, levada pela mão da
causalidade, tem a pretensão de poder sondar a essência mais intima das coisas.
As descomunais audácia e sabedoria de Kant e Schopenhauer conquistaram a
mais difícil das vitórias, a vitória sobre o otimismo que está escondido na essência
da lógica e que, por sua vez, é o fundamento-de nossa civilização. Se este, apoiado
nas aeternae veritates, para ele indubitáveis, havia acreditado que todos os enig-
mas do mundo podem ser conhecidos e sondados, e havia tratado o tempo, o espa-
ço e a causalidade como leis totalmente incondicionadas, dotadas da mais univer-
sal das validades, Kant revelou como estes propriamente serviam apenas para
erigir o mero fenômeno, a obra de Maia, em única e suprema realidade, pô-la no
lugar da essência íntima e verdadeira das coisas e, com isso, tornar impossível
o conhecimento. efetivo desta, isto é, segundo a sentença de Schopen-
hauer, para adormecer ainda mais profundamente o sonhador (Mundo como Von-
tade e Representação, vol. I, p. 498). Com esse conhecimento é iniciada uma civi-
lização, que eu ouso designar como trágica: cujo caráter mais importante é colo-
car no lugar da ciência, como alvo supremo, a sabedoria, que, sem se deixar
enganar pelas digressões sedutoras das ciências, volta-se com olhar impassível
para o panorama total do mundo e procura, com amorosa simpatia, assumir O
sofrimento eterno como seu próprio sofrimento.

Nara)

8 24

Entre os efeitos artísticos específicos da tragédia musical, destacamos uma
ilusão apolíinea, que deve salvar-nos da identificação imediata com a música
dionisiaca, enquanto nossa emoção musical pode descarregar-se em um território
apolíneo e em um mundo intermediário visível que se intercala. Na ocasião acre-
ditamos ter observado como, justamente por essa descarga, aquele mundo inter-
mediário do evento cênico, o drama em geral, se tornava visível e compreensível
de dentro para fora, em um grau que é inalcançável a todo o restante da arte apoli-
nea: de tal modo que aqui, onde esta era como que alçada e transportada pelo
espirito da música, tinhamos de reconhecer a suprema intensificação de suas for-
ças e, com isso, nessa aliança fraterna de Apolo e Dioniso, o ápice das finalidades
artísticas apolíneas, assim como das dionisíacas.

É certo que a imagem luminosa apolínea, ao ser iluminada interiormente pela
música, não alcançava o efeito específico do grau mais fraco da arte apolínea; e
aquilo de que são capazes a epopéia ou a pedra espiritualizada, forçar o olho que
contempla aquela tranquila fascinação diante do mundo da individuatio, não
havia como alcançá-lo aqui, a despeito de uma espiritualidade e nitidez superio-
res. Contemplávamos o drama e penetrávamos com olhar perfurante em seu

28 NIETZSCHE

mundo interno e móvel de motivos — e no entanto, para nós, era como se apenas
passasse diante de nós uma imagem alegórica, cujo sentido mais profundo acredi-
távamos quase adivinhar e que desejariamos abrir como uma cortina, para avistar
atrás dela o protótipo. A mais luminosa nitidez da imagem não nos bastava; pois
esta parecia tanto revelar algo quanto encobri-lo; e enquanto, com sua revelação
alegórica, parecia convidar ao dilaceramento do véu, à descoberta do fundo secre-
to, precisamente essa evidência translúcida mantinha o olho cativo e o impedia de

penetrar mais fundo.
Quem não viveu isto, ter de olhar e ao mesmo tempo aspirar a ir além de

olhar, dificilmente se representará com que precisão e clareza esses dois proces-
sos, na consideração do mito trágico, subsistem lado a lado e são sentidos lado a
lado; enquanto o verdadeiro espectador estético me confirmará que, entre os efei-
tos específicos da tragédia, esse lado-a-lado é o mais notável. Transponha-se
agora esse fenômeno do espectador estético para um processo análogo no artista
trágico, e se terá entendido a gênese do mito trágico. Ele partilha com a esfera
artística apolínea o pleno prazer com a aparência e a contemplação e, ao mesmo
tempo, nega esse prazer e tem uma satisfação ainda mais alta com o aniquila-
mento do mundo visível das aparências. O conteúdo do mito trágico é, à primeira
vista, um acontecimento épico, com a glorificação do herói combatente: de onde
provém, então, aquele traço, em si enigmático, de que o sofrimento no destino do
herói, as mais dolorosas provações, as mais torturantes oposições de motivos, em
suma, a exemplificação daquela sabedoria de Silenos, ou, para exprimi-lo estetica-
mente, O feio e o desarmonioso, é sempre apresentado de novo, em tão inúmeras
formas, com tal predileção, e isso precisamente na idade mais exuberante e mais
Juvenil de um povo — se precisamente nisso tudo não for percebido um prazer
superior?

Pois, se efetivamente na vida as coisas se passam tão tragicamente, isso é o
que menos explicaria o surgimento de uma forma artística; de resto, a arte não é
somente imitação da efetividade natural, mas precisamente um suplemento meta-
físico da efetividade natural, colocado ao lado desta para sua superação. O mito
trágico, na medida em que pertence à arte, também participa plenamente dessa
intenção metafísica de transfiguração que é própria da arte em geral: o que ele
transfigura, porém, quando exibe o mundo fenomênico na imagem do herói sofre-
dor? A “realidade” desse mundo fenomênico é que não, pois ele nos diz precisa-
mente: “Vede! Vede bem ! Esta é vossa vida ! Este é o ponteiro de horas no relógio
de vossa existência !”

E essa vida, o mito a mostraria, para com isso transfigurá-la diante de nós?
Mas se não é isso, onde está então o prazer estético, com que vemos passar diante
de nós até mesmo aquelas imagens? Pergunto pelo prazer estético, e sei muito
bem que muitas dessas imagens podem, além disso, engendrar ainda um deleite
moral. eventualmente sob a forma da compaixão ou de um triunfo ético. Mas
quem quisesse deduzir o efeito do trágico somente a partir dessas fontes morais,
como sem dúvida foi costumeiro na estética por um tempo longo demais, só não
deve acreditar ter feito com isso algo pela arte: a qual, antes de tudo, tem de exigir

O NASCIMENTO DA TRAGÉDIA NO ESPÍRITO DA MÚSICA 29

pureza em seu domínio. Para a explicação do mito trágico, a primeira exigência é,
precisamente, procurar o prazer que lhe é próprio na esfera puramente estética,
sem extrapolar para o território da compaixão, do medo, do sublime ético. Como
podem o feio e o desarmonioso, o conteúdo do mito trágico, suscitar um prazer
estético?

Ora, aqui é preciso, com um lance audacioso, alçar-nos a uma metafísica da
arte, repetindo minha proposição anterior de que somente como um fenômeno
estético a existência e o mundo aparecem como legitimados: sentido este em que
precisamente o mito trágico tem de convencer-nos de que mesmo o feio e o desar-
monioso são um jogo artístico que a vontade, na eterna plenitude de seu prazer,
joga consigo mesma. Este fenômeno primordial, difícil de captar, da arte dioni-
siaca, só é diretamente apreendido, de maneira inteligível e imediata, na significa-
ção admirável da dissonância musical: assim como somente a música, colocada
ao lado do mundo, pode dar um conceito daquilo que se deve entender por legiti-
mação do mundo como fenômeno estético. O prazer que o mito trágico engendra
tem a mesma pátria que a alegre sensação da dissonância na música. O dioni-
siaco, com seu prazer primordial, percebido até mesmo na dor, é a matriz comum
de que nascem a música e o mito trágico.

Não poderia ser que, ao tomarmos em auxílio a relação musical da dissonân-
cia, facilitamos essencialmente aquele difícil problema do efeito trágico? Sim,
entendemos agora o que quer dizer, na tragédia, querer olhar e ao mesmo tempo
aspirar a ir além do olhar: estado este que, no tocante à dissonância empregada
artisticamente, teríamos de caracterizar do mesmo modo: queremos ouvir e ao
mesmo tempo aspiramos a ir além do ouvir. Aquela aspiração pelo infinito, o
bater de asas da nostalgia, por ocasião do supremo prazer diante da efetividade
claramente percebida, recordam que em ambos os estados devemos reconhecer
um fenômeno dionisiaco, que nos revela sempre de novo o construir e demolir lú-
dicos do mundo individual como a efusão de um prazer primordial, de maneira
semelhante a como Heráclito o Obscuro compara a força formadora do mundo a
uma criança que ludicamente põe pedras para cá e para lá, e faz montes de areia
e os desmantela.

Assim, para apreciar corretamente a aptidão dionisiaca de um povo, pode ser
que tenhamos de pensar não somente na música do povo, mas, com a mesma
necessidade, no mito trágico desse povo, como o segundo testemunho dessa apti-
dão. E, dado esse estreito parentesco entre música e mito, é de se supor, do mesmo
modo, que a uma degenerescência ou depravação deste estará ligada uma atrofia
daquela; de resto, no enfraquecimento do mito em geral se exprime uma deoilita-
ção da faculdade dionisíaca. Mas, sobre esses dois pontos, um olhar lançado ao
desenvolvimento da essência alemã não poderia deixar dúvida: na ópera como no
caráter abstrato de nossa existência desprovida de mito, em uma arte decaída à
condição de entretenimento como em uma vida guiada pelo conceito, havia-se
revelado a nós aquela natureza, tão inartística como consumidora da vida, do oti-
mismo socrático. Para nosso consolo, porém, havia sinais de que, apesar disso. O
espírito alemão, intacto em sua esplêndida saúde, profundidade e força dionisiaca,

30 NIETZSCHE

como um cavaleiro mergulhado no sono, repousa e sonha em um abismo inacessi-
vel: abismo de onde se eleva até nós a canção dionisiaca, para nos dar a entender
que esse cavaleiro alemão sonha, ainda agora, seu mito dionisiaco ancestral, em
visões sérias e venturosas. Que ninguém acredite que o espírito alemão perdeu
para sempre sua pátria mítica, se ele ainda entende tão bem as vozes de pássaros
que lhe falam dessa pátria. Um dia ele estará desperto, em todo o frescor matinal
de um sono imenso: então matará dragões, aniquilará os anões pérfidos e desper-
tará Brunilda — e nem mesmo a lança de Wotan poderá barrar o seu caminho !

Meus amigos, vocês, que acreditam na música dionisiaca, sabem o que signi-
fica para nós a tragédia. Nela, renascidos da música, temos o mito trágico — e
nele vocês podem ter todas as esperanças e esquecer o mais doloroso! E o mais
doloroso é para todos nós. .. o longo aviltamento sob o qual o gênio alemão, tor-
nado estrangeiro em sua casa e em sua pátria, viveu a serviço de anões pérfidos.
Vocês entendem estas palavras — assim como entenderão também, por fim, mi-
nhas esperanças.

SOBRE “O NASCIMENTO DA TRAGÉDIA”

(1888)

O Nascimento da Tragédia

A |

Para ser justo com O Nascimento da Tragédia (1872), será preciso esquecer
certas coisas. Ele surtiu efeito e mesmo fascinou pelo que nele era defeito — por
sua aplicação ao wagnerismo, como se este fosse um sintoma de começo. Esse
escrito foi, por.isso mesmo, na vida de Wagner, um acontecimento: foi desde
então que puseram grandes esperanças no nome Wagner. Ainda hoje, em meio às
circunstâncias provenientes do Parsifal, me lembram que sou eu propriamente o
responsável, se uma tão alta opinião sobre o valor cultural desse movimento
prevaleceu. — Encontrei esse escrito várias vezes citado como “o re-nascimento
da tragédia no espírito da musica”: só tiveram ouvidos para uma nova fórmula da
arte, do propósito, da missão de Wagner — com isso, deixaram de ouvir o que o
escrito guardava de valioso, no fundo. “Helenidade e pessimismo "“: esse teria sido
um título mais inequívoco, visto que é a primeira lição sobre como os gregos leva-
ram a cabo o pessimismo — e com isso o superaram... A tragédia é precisa-
mente a prova de que os gregos não eram pessimistas; Schopenhauer enganou-se
aqui, como se enganou em tudo. — Tomado em mãos com alguma neutralidade,
O Nascimento da Tragédia parece muito extemporâneo: ninguém sequer sonharia
que ele foi iniciado sob os estrondos da batalha de Wôrth. Meditei nesses proble-
mas diante dos muros de Metz, em frias noites de setembro, em meio ao serviço
de cuidar dos doentes; em vez disso, já se poderia acreditar que o escrito é cin-
quenta anos mais velho. Ele é politicamente indiferente — “não-alemão ”, como se
diria hoje —, cheira chocantemente a hegelianismo e somente em algumas fórmu-
las está impregnado do fiúnebre perfume de Schopenhauer. Uma “idéia” — a opo-
sição entre dionisíaco e apolíneo — traduzida para o metafísico; a própria histó-
ria como desenvolvimento dessa “idéia”; na tragédia, a oposição relevada em
unidade; sob essa Ótica, coisas que nunca antes se olharam de frente colocadas
subitamente face a face, iluminadas uma pela outra e concebidas... a Ópera, por
exemplo, e a revolução... As duas inovações decisivas do livro são, primeira-
mente, o entendimento do fenômeno dionisíaco entre os gregos — ele dá a pri-
meira psicologia deste, vê nele a raiz única de toda a arte grega. À outra é o enten-
dimento do socratismo: Sócrates como instrumento da dissolução grega,
reconhecido pela primeira vez como típico décadent. “Racionalidade” contra ins-

32 NIETZSCHE

tinto. A “racionalidade” a todo preço como potência perigosa, como potência que
solapa a vida! — Profundo silêncio hostil sobre o cristianismo no livro inteiro. O
cristianismo não é apolíneo nem dionisíaco; nega todos os valores estéticos — os
únicos valores que O Nascimento da Tragédia reconhece: é niilista no sentido
mais profundo, enquanto no símbolo dionisíaco é alcançado o extremo limite da
afirmação. Uma vez é feita alusão aos padres cristãos, como uma “pérfida espécie
de anões”, de “subterrâneos”. (...)

$.2

Esse início é notável, acima de todas as medidas. Eu havia descoberto, para
minha experiência mais íntima, o único símbolo e o único par que a história tem
— com isso havia sido o primeiro a compreender o maravilhoso fenômeno do
dionisíaco. Do mesmo modo, haver reconhecido Sócrates como décadent era uma
prova totalmente inequívoca de quão pouco minha compreensão psicológica corre
perigo da parte de alguma idiossincrasia moral: — a própria moral como sintoma
de décadence é uma inovação, uma singularidade de primeira ordem na história
do conhecimento. A que altura eu havia, com esses dois pontos, saltado além da
deplorável tagarelice de cabeças ocas sobre otimismo versus pessimismo ! Eu fui
o primeiro que viu a verdadeira oposição: — o instinto degenerado, que se volta
contra a vida com subterrânea sede de vingança (— cristianismo, a filosofia de
Schopenhauer, em certo sentido já a filosofia de Platão, o idealismo inteiro, como
formas típicas), e, nascida da plenitude, da abundância, uma fórmula da suprema
afirmação, um dizer-sim sem reserva, mesmo ao sofrimento, mesmo à culpa.
mesmo a tudo o que é problemático e estranho na existência. .. Este último sim
à vida, o mais alegre, o mais efusivamente arrogante, não é somente a visão mais
alta, é também a mais profunda, a mais rigorosamente confirmada e sustentada
pela verdade e pela ciência. Nada do que é deve ser excluído, nada é dispensável
— os lados da existência recusados pelos cristãos e outros niilistas são até mesmo
de ordem infinitamente superior, na hierarquia dos valores, do que tudo o que o
instinto de décadence poderia aprovar, chamar de bom.' Para compreender isso,
é preciso coragem e, como sua condição, um excedente de força: pois é precisa-
mente até onde a coragem pode ousar avançar, precisamente na medida da força,
que nos aproximamos da verdade. O conhecimento, o dizer-sim à realidade, é
para os fortes uma necessidade, tal como para os fracos, sob a inspiração da fra-
queza, a covardia e a fuga da realidade — o “ideal”... Eles não têm a liberdade
de conhecer: os décadents precisam da mentira — ela é uma de suas condições de
conservação. — Quem não só compreende a palavra “dionisíaco ”, mas se com-
preende na palavra “dionisíaco ”, não precisa de nenhuma refutação de Platão ou
do cristianismo ou de Schopenhauer — sente o cheiro da decomposição...

" Gutheissen, gui heissen — Aqui a tradução não tem recurso para reconstituir o jogo de palavras do texto,
que consiste em chamar a atenção para o sentido esquecido da palavra gutheissen que costuma ser tomada
simplesmente como sinônima de billigen (aprovar) — simplesmente separando scus componentes: gui é heis-
sen. (N. do T.)

O NASCIMENTO DA TRAGÉDIA NO ESPÍRITO DA MÚSICA 33

Em que medida encontrei com isso o conceito de “trágico”, o conhecimento
final sobre o que é a psicologia da tragédia, eu o exprimi, por último, ainda em O
Crepúsculo dos Ídolos,? p. 139: “O dizer-sim à vida, até mesmo em seus proble-
mas mais estranhos e mais duros, a vontade de vida, alegrando-se no sacrifício de
seus tipos mais superiores à sua própria inexauribilidade — foi isso que denomi-
nei dionisíaco, foi isso que entendi como ponte para a psicologia do poeta trágico.
Não para desvencilhar-se do pavor e da compaixão, não para purificar-se de uma
afecção perigosa por uma descarga veemente — assim o desentendeu Aristóteles
—, mas para, além do pavor e da compaixão, ser ele mesmo o eterno prazer do
vir-a-ser — esse prazer que encerra em si até mesmo o prazer pelo aniquilamen-
to. ..”.? Nesse sentido, tenho o direito de entender-me como o primeiro filósofo
trágico — isto é, o extremo oposto e o antipoda de um filósofo pessimista. Antes
de mim não há essa transposição do dionisiaco em um páthos filosófico: falta a
sabedoria trágica — procurei em vão por indícios dela mesmo nos grandes gregos
da filosofia, os dos dois séculos antes de Sócrates. Restou-me uma dúvida quanto
a Heráclito, em cuja proximidade me sinto mais aquecido, sinto mais bem-estar
do que em qualquer outra parte. A afirmação do perecimento e do aniquilamento,
o que é decisivo em uma filosofia dionisíaca, o dizer-sim à contradição e à guerra,
o vir-a-ser, com radical recusa até mesmo do conceito de “ser” — nisso tenho de
reconhecer, sob todas as circunstâncias, o mais aparentado a mim que até agora
foi pensado. A doutrina do “eterno retorno ”, isto é, da translação incondicionada
e infinitamente repetida de todas as coisas — essa doutrina de Zaratustra poderia,
afinal, já ter sido ensinada também por Heráclito. Pelo menos o estoicismo, que
herdou de Heráclito quase todas as suas representações fundamentais, tem vestí-
gios dela.

Nesse escrito fala uma descomunal esperança. Afinal, falta-me qualquer fun-
damento para renegar a esperança de um futuro dionisíaco da música. Lancemos
um olhar há um século atrás, ponhamos o caso de que meu atentado tenha êxito
contra dois milênios de antinatureza e violação do homem. Esse novo partido da
vida, que toma em mãos a maior de todas as tarefas, o cultivo superior da huma-
nidade, incluindo nisso o aniquilamento implacável de tudo o que é degenerado e
parasitário, tornará possível outra vez sobre a Terra aquela demasia de vida, da
qual também o estado dionisíaco terá de brotar outra vez. Prometo uma época
trágica: a arte mais alta no dizer-sim à vida, a tragédia, renascerá quando a huma-
nidade tiver atrás de si a consciência da mais dura, mas da mais necessária

* Edição Krôner, volume V, p. 106.(N. do T.) .

3 Citando seu próprio texto, Nietzsche o altera ligeiramente. Em O Crepúsculo dos Ídolos ele havia escrito:
“(.. .) foi isso que adivinhei como ponte para a psicologia do poeta trágico (. . .)P e“(...) assim o entendeu
Aristóteles (...)”.(N. do T.

4 NIETZSCHE

das guerras, sem sofrer com isso... Um psicólogo poderia ainda acrescentar que
aquilo que ouvi nos anos da mocidade na música wagneriana simplesmente nada
tem que ver com Wagner; que, se descrevi a música dionisíaca, descrevi aquilo
que eu ouvira — que instintivamente eu tinha de traduzir e transfigurar tudo no
novo espírito que trazia em mim. A prova disso, forte como somente uma prova
pode ser, é meu escrito Wagner em Bayreuth: * em todas as passagens psicologica-
mente decisivas, trata-se apenas de mim — poderiam colocar sem a menor ceri-
mônia meu. nome ou a palavra “Zaratustra” onde o texto traz a palavra Wagner.
A imagem toda do artista ditirâmbico é a imagem do poeta preexistente de Zara-
tustra, delineada com abissal profundeza e sem tocar um instante sequer a reali-
dade wagneriana. O próprio Wagner tinha uma noção disso; não se reconheceu
no escrito. — Do mesmo modo, “o pensamento de Bayreuth” havia-se convertido
em algo que, para os leitores de meu Zaratustra, não será um conceito-enigma:
naquele grande meio-dia em que os mais seletos se consagram à maior de todas as
tarefas — quem sabe? — a visão de uma festa, que eu ainda viverei... O páthos
das primeiras páginas é o da história universal; o olhar de que se trata na sétima
página é propriamente o olhar de Zaratustra; Wagner, Bayreuth, toda a deplo-
rável mesquinharia alemã é uma nuvem em que se espelha uma infinita fata Mor-
gana do futuro. Mesmo psicologicamente, todos os traços decisivos de minha pró-
pria natureza estão inscritos na de Wagner — o lado-a-lado das forças mais
luminosas e das mais fatais, a vontade de potência como nunca um homem a pos-
suiu, a audácia sem cerimônia no espiritual, a ilimitada força de aprender, sem
que a vontade de ação fosse esmagada com isso. Tudo nesse escrito é prenúncio:
a proximidade do retorno do espírito grego, a necessidade de anti-Alexandres, que
atem outra vez o nó górdio da civilização grega, depois que ele foi desfeito...
Ouça-se o acento de história universal com que, na página 30 (final do segundo
parágrafo), º é introduzido o conceito de “sentimento trágico”: só há acentos de
história universal nesse escrito. Essa é a mais estranha “objetividade” que pode
haver: a certeza absoluta quanto ao que eu sou projetava-se sobre alguma reali-
dade contingente — a verdade sobre mim falava de uma arrepiante profundeza.
Na página 71 (início do nono parágrafo) *º o estilo de Zaratustra é descrito e ante-
cipado com incisiva segurança; e jamais se encontrará uma expressão mais gran-
diosa para o acontecimento Zaratustra, o ato de uma descomunal purificação e
sagração da humanidade, do que aquela que foi encontrada às páginas 43-46
(sexto parágrafo).

(Ecce Homo)

* Refere-se à quarta das Considerações Extemporâneas. (N. do T.) ai
* Edição Krôner, vol. I, p. 56. (N. do T.)

é Edição Krôner, vol. 1. p. 91. (N. do T.)

? Edição Krôner, vol. I,p. 72 a 76.(N. do T.)

A ARTE EM “O NASCIMENTO DA TRAGÉDIA”

(1888)

A concepção da obra, com que se depara no fundo desse livro, é singular-
mente sombria e desagradável: entre os tipos de pessimismo conhecidos até agora,
nenhuma parece ter alcançado esse grau de malignidade. Falta aqui uma oposição
entre um mundo verdadeiro e um mundo aparente: há somente um mundo, e este
é falso, cruel, contraditório, enganoso, sem sentido... Um tal mundo é o mundo
verdadeiro. Precisamos da mentira para triunfar sobre essa realidade, essa “verda-
de”, isto é, para viver... Se a mentira é necessária para viver, até isso faz parte
desse caráter terrível e problemático da existência.

A metafísica, a moral, a religião, a ciência — são tomadas em consideração
nesse livro apenas como diferentes formas da mentira: com seu auxílio acredita-se
na vida. “A vida deve infundir confiança”: o problema, assim colocado, é desco-
munal. Para resolvé-lo, o homem tem de ser mentiroso já por natureza, precisa,
mais do que qualquer outra coisa, ser artista. E ele o é: metafísica, religião, moral,
ciência — tudo isso são rebentos de sua vontade de arte, de mentira, de fuga da
“verdade”. A própria faculdade graças à qual a realidade é violentada pela menti-
ra, essa faculdade-artista do homem par excellence — ele ainda a tem em comum
com tudo o que é. Ele mesmo é, por certo, um pedaço de efetividade, verdade,
natureza: como não haveria de ser também um pedaço de gênio da mentira!

Que o caráter da existência seja ignorado — a mais profunda e mais alta
intenção secreta, que está por trás de tudo o que é virtude, ciência, devoção, índole
artística. Muito nunca ver, muito ver falsamente, muito ver a mais: oh, como
ainda se é esperto, em estados em que se está tão longe de se tomar por esperto !
O amor, o entusiasmo, “Deus” — puros refinamentos do último dos auto-enga-
nos, puro aliciamento à vida, pura crença na vida! Em instantes em que o homem
se tornou o enganado, em que ele se enredou em seu próprio ardil, em que ele acre-
dita na vida: oh, como ela cresce nele! Que deleite! Que sentimento de potência!
Quanto triunfo de artista no sentimento da potência!... O homem tornou-se
outra vez senhor sobre a “matéria” — senhor sobre a verdade!. .. E sempre que
o homem se alegra, ele é sempre o mesmo em sua alegria: alegra-se como artista,

frui de si mesmo. como potência, frui da mentira como sua potência.

36 NIETZSCHE

A arte e nada mais que a arte! Ela é a grande possibilitadora da vida, a
grande aliciadora da vida, o grande estimulante da vida.

A arte como única força superior contraposta a toda vontade de negação da
vida, como o anticristão, antibudista, antiniilista par excellence.

A arte como a redenção do que conhece — daquele que vê o caráter terrível
e problemático da existência, que quer vê-lo, do conhecedor trágico.

A arte como a redenção do que age — daquele que não somente vê o caráter
terrível e problemático da existência, mas o vive, quer vivé-lo, do guerreiro trági-
co, do herói.

A arte como a redenção do que sofre — como via de acesso a estados onde
o sofrimento é querido, transfigurado, divinizado, onde o sofrimento é uma forma
de grande delícia.

Vê-se que nesse livro o pessimismo, digamos mais claramente: o niilismo, é
tomado como a “verdade”. Mas a verdade não é tomada como critério mais alto
de valor, e menos ainda como potência mais alta. A vontade de aparência, de ilu-
são, de engano, de vir-a-ser e mudar (de engano objetivado), é tomada aqui como
mais profunda, mais originária, mais “metafísica” do que a vontade de verdade,
de efetividade, de aparência: mesmo esta última é meramente uma forma da von-
tade de ilusão. Do mesmo modo, o prazer é tomado como mais originário do que
a dor: a dor somente como condicionada, como um fenómeno que decorre da von-
tade de prazer (da vontade de vir-a-ser, crescer, dar forma, isto é, de criar: e no
criar está incluído o destruir). É concebido um estado supremo de afirmação da
existência, do qual nem mesmo a suprema dor pode ser excluída: o estado
trágico-dionisiaco.

Esse livro é, dessa forma, até mesmo antipessimista: ou seja, no sentido em
que ensina algo que é mais forte do que o pessimismo, que é mais “divino ” do que
a verdade: a arte. Ninguém, ao que parece, diria a palavra de uma negação mais
radical da vida, de um dizer-não, mais ainda, de um efetivo fazer-não à vida, com
mais seriedade do que o autor desse livro. Só que ele sabe — ele o viveu, e talvez
não tenha vivido nada outro! — que a arte tem mais valor do que a verdade.

Já no prefácio, em que Richard Wagner é convidado como para um diálogo,
aparece esta profissão de fé, este evangélio de artista: “A arte como a tarefa pró-
pria da vida, a arte como sua atividade metafísica...”

(A Vontade de Potência, 8 853)

A FILOSOFIA
NA ÉPOCA TRÁGICA
DOS GREGOS

(1873)

Sr
(...)

É certo que se empenharam em apontar o quanto os gregos poderiam encon-
trar e aprender no estrangeiro, no Oriente, e quantas coisas, de fato, trouxeram de
lá. Era, sem dúvida, um espetáculo curioso, quando-colocavam lado a lado os pre-
tensos mestres do Oriente e os possíveis alunos «da Grécia e exibiam agora
Zoroastro ao lado de Heráclito, os hindus ao lado dos eleatas, os egípcios ao lado
de Empédocles, ou até mesmo Anaxágoras' entre os judeus e Pitágoras entre os
chineses. No particular, pouca coisa ficou resolvida; mas já a idéia geral, nós a
aceitariamos de bom grado, contanto que não nos viessem com a conclusão de
que a filosofia, com isso, germinou na Grécia apenas como importada e não de
um solo natural doméstico, e até mesmo que ela, como algo alheio, antes arruinou
do que beneficiou aos gregos. Nada é mais tolo do que atribuir aos gregos uma
cultura autóctone: pelo contrário, eles sorveram toda a cultura viva de outros
povos e, se foram tão longe, é precisamente porque sabiam retomar a lança onde
um outro povo a abandonou, para arremessá-la mais longe. São admiráveis na
arte do aprendizado fecundo, e assim como eles devemos aprender de nossos vizi-
nhos, usando o aprendido para a vida, não para o conhecimento erudito, como
esteios sobre os quais lançar-se alto, e mais alto do que o vizinho. As perguntas
pelos inícios da filosofia são completamente indiferentes, pois por toda parte o ini-
cio é o tosco, o amorfo, o vazio e o feio, e em todas as coisas somente os níveis
superiores merecem consideração. Quem, em lugar da filosofia grega, prefere
dedicar-se à egípcia ou persa, porque essas são talvez mais “originais” e, em todo
caso, mais antigas, procede com tanta desatenção quanto aqueles que não podiam
contentar-se com a mitologia grega, tão esplêndida e profunda, enquanto não a
reduziram a trivialidades físicas, sol, relâmpago, tempestade e nuvem, como seus
primórdios, e que, por exemplo, pensam ter reencontrado na limitada adoração de
uma única abóbada celeste, nos outros indogermanos, uma forma de religião mais
pura do que a politeísta dos gregos. O caminho em direção aos inícios leva por
toda parte à barbárie; e quem se dedica aos gregos deve sempre ter presente que
o impulso de saber, sem freios, é em si mesmo, em todos os tempos, tão bárbaro
quanto o ódio ao saber, e que os gregos, por consideração à vida, por uma ideal
necessidade de vida, refrearam seu impulso de saber, em si insaciável — porque
aquilo que eles aprendiam queriam logo viver. Os gregos filosofaram também

40 NIETZSCHE

como homens civilizados e com os alvos da civilização e, por isso, pouparam-se
de inventar mais uma vez, por alguma presunção autóctone, os elementos da filo-
sofia e da ciência, mas partiram logo para cumprir, aumentar, elevar e purificar
esses elementos adquiridos, de tal modo que somente agora, em um sentido supe-
rior e em uma esfera mais pura, tornaram-se inventores. Ou seja, inventaram a ca-
beça filosófica típica, e a posteridade inteira nada mais inventou de essencial a
acrescentar.

(use)
$2

(ua)

Um tempo que sofre da assim chamada cultura geral, mas sem civilização e
sem nenhuma unidade de estilo em sua vida, não saberia fazer nada de correto
com a filosofia, ainda que ela fosse proclamada pelo gênio da verdade em pessoa
nas ruas e nas feiras. Em tal tempo, ela permanece monólogo erudito do passea-
dor solitário, presa fortuita do indivíduo, oculto segredo de gabinete ou inofensiva
tagarelice entre anciãos acadêmicos e crianças. Ninguém pode ousar cumprir a lei
da filosofia em si mesmo, ninguém vive filosoficamente, com aquela lealdade sim-
ples que obrigava um antigo, onde quer que estivesse, o que quer que fizesse, a
portar-se como estóico, caso tivesse uma vez jurado fidelidade ao Pórtico. Todo
filosofar moderno está política e policialmente limitado à aparência erudita, por
governos, igrejas, academias, costumes, modas, covardias dos homens: ele perma-
nece no suspiro: “mas se. ..”, ou no reconhecimento: “era uma vez. ..”. A filo-
sofia não tem direitos; por isso o homem moderno, se pelo menos fosse corajoso
e consciencioso, teria de repudiá-la e bani-la, talvez com palavras semelhantes às
com que Platão expulsou os poetas trágicos de seu Estado. Sem dúvida, restaria
a ela uma réplica, como também restou àqueles poetas trágicos uma réplica con-
tra Platão. Ela poderia talvez, se a obrigassem a falar, dizer: “Povo miserável! É
culpa minha se em vosso meio vagueio como uma cigana pelos campos e tenho de
me esconder e disfarçar, como se fosse eu a pecadora e vós meus juízes? Vede,
minha irmã, a arte! Ela está como eu: caímos entre bárbaros e não sabemos mais
nos salvar. Aqui nos falta, é verdade, justa causa: mas os juízes diante dos quais
encontraremos justiça têm também jurisdição sobre vós e vos dirão: — Tende
antes uma civilização, e então ficareis sabendo vós também o que a filosofia quer
e pode.”

(...) Contraposto a esse filosofar obscuramente alegórico, que mal se deixa
traduzir em imagens visuais, Tales é um mestre criador que, sem fabulação fantás-
tica, começou a ver a natureza em suas profundezas. Se para isso serviu-se da
ciência e do demonstrável, mas logo saltou além deles, isso é igualmente um cará-
ter típico da cabeça filosófica. A palavra grega que designa o “sábio” prende-se

A FILOSOFIA NA ÉPOCA TRÁGICA DOS GREGOS 41

etimologicamente a sapio, eu saboreio, sapiens, o degustador, sisyphos, o homem
do gosto mais apurado; um apurado degustar e escolher, um significativo discer-
nimento constitui, pois, segundo a consciência do povo, a arte própria do filósofo.
Este não é prudente, se chamamos de prudente áquele que, em seus assuntos pró-
prios, sabe distinguir o bem. Aristóteles tem razão ao dizer: “Aquilo que Tales e
Anaxâágoras sabem será chamado de insólito, assombroso, dificil, divino, mas inú-
til, pois não se importavam com os bens humanos”. Ao eleger e discriminar assim
o insólito. assombroso, difícil, divino, a filosofia marca o limite que a separa da
ciência, assim como, ao preferir o inútil, marca o limite que a separa da prudên-
cia. À ciência, sem essa discriminação, sem esse refinamento do gosto, precipita-
se sobre tudo o que é possível saber, na cega avidez de querer conhecer a todo
preço; o pensar filosófico, ao contrário, está sempre no rastro das coisas dignas de
serem sabidas, dos conhecimentos grandes e importantes. Ora, o conceito de gran-
deza é mutável, tanto no domínio moral quanto no estético: assim, a filosofia co-
meça com uma legislação sobre a grandeza, traz consigo uma doação de nomes.
“Isto é grande”, diz ela, e com isso eleva o homem acima da avidez cega, desen-
freada, de seu impulso ao conhecimento. Pelo conceito de grandeza, ela refreia
esse impulso: ainda mais por considerar o conhecimento máximo, da essência e
medula das coisas, como alcançável e alcançado. Quando Tales diz: “Tudo é
água”. o homem estremece e ergue-se do tatear e rastejar vermiformes das ciên-
cias isoladas, pressente a solução última das coisas e, com esse pressentimento,
supera o acanhamento comum dos graus inferiores de conhecimento. O filósofo
busca fazer ressoar em si mesmo o clangor total do mundo e tirá-lo de si para
expô-lo em conceitos; enquanto é contemplativo como o artista plástico, compas-
sivo como o religioso, à espreita de fins e caúsalidades como o homem de ciência,
enquanto se sente dilatar até a dimensão do macrocosmo, conserva a lucidez de se
considerar friamente como o reflexo do mundo, essa mesma lucidez que tem o
poeta dramático quando se transforma em outros corpos, fala a partir deles e,
contudo, sabe projetar essa transformação para o exterior, em versos escritos. O
que o verso é aqui para o poeta é para o filósofo o pensar dialético: é deste que ele
lança mão para fixar-se em seu enfeitiçamento, para petrificá-lo. E assim como,
para o dramaturgo, palavra e verso são apenas o balbucio em uma língua estran-
geira para dizer nela o que viveu e contemplou e que, diretamente, só poderia
anunciar pelos gestos e pela música, assim a expressão daquela profunda intuição
filosófica pela dialética e pela reflexão científica é, decerto, por um lado, o único
meio de comunicar o contemplado, mas um meio miserável, no fundo uma trans-
posição metafórica, totalmente infiel, em uma esfera e língua diferentes. Assim
Tales contemplou a unidade de tudo o que é: e quando quis comunicar-se, falou
da água!

9 4

(...) Pode não ser lógico, mas em todo caso é bem humano e, além disso,
está bem no estilo do salto filosófico descrito antes, considerar agora, com Anaxi-

42 NIETZSCHE

mandro, todo vir-a-ser como uma emancipação do ser eterno digna de castigo,
como uma injustiça que deve ser expiada pelo sucumbir. Tudo o que uma vez veio
a ser também perece outra vez, quer pensemos na vida humana, ou na água, ou no
quente e no frio: por toda parte, onde podem ser percebidas propriedades determi-
nadas, podemos profetizar o sucumbir dessas propriedades, de acordo com uma
monstruosa prova experimental. Nunca, portanto, um ser que possui propriedades
determinadas, e que consiste nelas, pode ser origem e princípio das coisas; o que
é verdadeiramente, concluiu Anaximandro, não pode possuir propriedades deter-
minadas, senão teria nascido, como todas as outras coisas, e teria de ir ao fundo.
Para que o vir-a-ser não cesse, o ser primordial tem de ser indeterminado. A imor-
talidade e eternidade do ser primordial não estão em sua infinitude e inexauribi-
lidade — como costumam admitir os comentadores de Anaximandro —, mas em
ser destituído de qualidades determinadas, que levam a sucumbir; e é por isso
também que ele leva o nome de “o indeterminado”. O ser primordial assim deno-
minado está acima do vir-a-ser. É certo que essa unidade última naquele “indeter-
minado”, matriz de todas as coisas, só pode ser designada negativamente pelo
homem, como algo a que não pode ser dado nenhum predicado do mundo do vir-
a-ser que aí está, e poderia por isso ser tomada como congênere à “coisa em si”
kantiana.

É certo que quem é capaz de se pôr a discutir com outros sobre o que tenha
sido propriamente essa matéria primordial, se é porventura uma coisa interme-
diária entre ar e água, ou talvez entre ar e fogo, não entendeu nosso filósofo: o
mesmo se pode dizer dos que perguntam seriamente se Anaximandro pensou sua
matéria primordial como mistura de todas as matérias existentes. Temos, antes, de
dirigir nosso olhar ao ponto onde podemos aprender que Anaximandro já não
mais tratou a pergunta pela origem deste mundo em termos puramente físicos, e
de orientá-lo segundo aquela proposição lapidar apresentada no início. Se ele pre-
feriu ver, na pluralidade das coisas nascidas, uma soma de injustiças a serem
expiadas, foi o primeiro grego que ousou tomar nas mãos o novelo do mais pro-
fundo dos problemas éticos. Como pode perecer algo que tem direito de ser? De
onde vem esse vir-a-ser e engendrar sem descanso, de onde vem aquela contorção
de dor na face da natureza, de onde vem o infindável lamento mortuário em todo
o reino do existir? Desse mundo do injusto, do insolente declínio da unidade pri-
mordial das coisas, Anaximandro se refugia em uma cidadela metafísica, da qual
se debruça agora, deixa o olhar rolar ao longe, para enfim, depois de um silêncio
meditativo, dirigir a todos os seres a pergunta: “O que vale vosso existir? E se
nada vale, para que estais aí? Por vossa culpa, observo eu, demorai-vos nessa
existência. Tereis de expiá-la com a morte. Vede como murcha vossa Terra; os
mares minguam e secam; a concha sobre a montanha vos mostra o quanto já
secaram; desde já o fogo destrói vosso mundo, que, no fim, se esvairá em vapor e
fumaça. Mas sempre, de novo, voltará a edificar-se um tal mundo da transitorie-
dade: quem seria capaz de redimir-vos da maldição do vir-a-ser?”

usa)

A FILOSOFIA NA ÉPOCA TRÁGICA DOS GREGOS 43

No meio dessa noite mística em que estava envolto o problema do vir-a-ser,
de Anaximandro, veio Heráclito de Éfeso e iluminou-a com um relâmpago divino.
“Vejo o vir-a-ser”, exclama, “e ninguém contemplou tão atentamente esse eterno
quebrar de ondas e ritmo das coisas. E o que vi? Conformidade a leis, certezas
infalíveis, trilhas sempre iguais do justo. Por trás de todas as trangressões das leis
vi Eríneas julgando. Vi o mundo inteiro como o espetáculo de uma justiça rei-
nante e forças naturais demoniacamente onipresentes subordinadas a seu serviço.
Não vi a punição do que veio a ser, mas a justificação do vir-a-ser. Quando se
manifestou o crime, o declínio, nessas formas inflexiveis, nessas leis santamente
respeitadas? Onde reina a injustiça há arbítrio, desordem, desregramento, contra-
dição; mas onde, como neste mundo, regem somente a lei e a filha de Zeus, Dikê,
como poderia ser ali a esfera da culpa, da expiação, da condenação e como que o
patíbulo de todos os danados?”

Dessa intuição Heráclito extraiu duas negações conexas, que somente pela
comparação com as teses de seus antecessores são trazidas à clara luz. Primeira-
mente, negou a dualidade de mundos inteiramente diferentes, que Anaximandro
havia sido forçado a admitir; não separava mais um mundo físico de um metafi-
sico, um reino das qualidades determinadas de um reino da indeterminação indefi-
nível. Agora, depois desse primeiro passo, não podia mais ser impedido de uma
audácia muito maior da negação: negou, em geral, o ser. Pois esse mundo único
que lhe restou — cercado e protegido por eternas leis não escritas, fluindo e
refluindo em brônzeas batidas de ritmo — não mostra, em parte nenhuma, uma
permanência, uma indestrutibilidade, um baluarte na correnteza. Mais alto do que
Anaximandro, Heráclito proclamou: “Não vejo nada além do vir-a-ser. Não vos
deixeis enganar ! É vossa curta vista, e não a essência das coisas, que vos faz acre-
ditar ver terra firme em alguma parte no mar do vir-a-ser e do perecer. Usais
nomes das coisas como se estas tivessem uma duração rígida: mas nem mesmo o
rio em que entrais pela segunda vez é o mesmo que da primeira vez”.

Eca)

O eterno e único vir-a-ser, a total inconsistência de todo o efetivo, que
constantemente apenas faz efeito e vem a ser mas não é, assim como Heráclito o
ensina, é uma representação terrível e atordoante, e em sua influência aparenta-se
muito de perto com a sensação de alguém, em um terremoto, ao perder a con-
fiança na terra firme. Era preciso uma força assombrosa para transpor esse efeito
em seu oposto, no sublime, no assombro afortunado. Isto Heráclito alcançou com
uma observação sobre a proveniência própria de todo vir-a-ser e perecer, que con-
cebeu sob a forma da polaridade, como o desdobramento de uma força em duas
atividades qualitativamente diferentes, opostas, e que lutam pela reunificação.
Constantemente uma qualidade entra em discórdia consigo mesma e separa-se em
seus contrários; constantemente esses contrários lutam outra vez um em direção
ao outro. O povo pensa, por certo, conhecer algo rígido, pronto, permanente; na
verdade, há a cada instante luz e escuro, amargo e doce lado a lado e presos um

44 NIETZSCHE

ao outro, como dois contendores, dos quais ora um, ora outro, tem a supremacia.
O mel, segundo Heráclito, é a um tempo amargo e doce, e o próprio mundo é um
cadinho que tem de ser constantemente agitado. Da guerra dos opostos nasce todo
vir-a-ser: as qualidades determinadas, que nos aparecem como duradouras, expri-
mem apenas a preponderância momentânea de um dos combatentes, mas com
isso a guerra não chegou ao fim, a contenda perdura pela eternidade. Tudo ocorre
na medida desse conflito, e « precisamente esse conflito que revela a eterna justiça.

(ui

$ 7
Ce)

Há culpa, injustiça, contradição, sofrimento, neste mundo?

Sim, exclama Heráclito, mas somente para o homem limitado, que vê em
separado e não em conjunto, não para o deus contuitivo; para este, todo confli-
tante conflui em uma harmonia, invisível decerto ao olho humano habitual, mas
inteligível aquele que, como Heráclito, é semelhante ao deus contemplativo. Dian-
te de seu olhar de fogo, não resta nenhuma gota de injustiça no mundo que se der-
rama em torno dele; e mesmo aquele espanto cardeal — Como pode o fogo puro
tomar formas tão impuras? — é superado por ele graças a uma sublime alegoria.
Um vir-a-ser e parecer, um construir e destruir, sem nenhuma prestação de contas
de ordem moral, só tem neste mundo o jogo do artista e da criança. E assim como
joga a criança e o artista, joga o fogo eternamente vivo, constrói em inocência —
e esse jogo joga o Aion consigo mesmo. Transformando-se em água e terra, faz,
como uma criança, montes de areia à borda do mar, faz e desmantela; de tempo
em tempo começa o jogo de novo. Um instante de saciedade: depois a necessidade
o assalta de novo, como a necessidade força o artista a criar. Não é o ânimo cri-
minoso, mas o impulso lúdico, que, sempre despertando de novo, chama à vida
outros mundos. Às vezes a criança atira fora seu brinquedo: mas logo recomeça,
em humor inocente. Mas, tão logo constrói, ela o liga, ajusta e modela, regular-
mente e segundo ordenações internas.

Assim intui o mundo somente o homem estético, que aprendeu com o artista
e com o nascimento da obra de arte como o conflito da pluralidade pode trazer
consigo lei e ordem, como o artista fica em contemplação e em ação sobre a obra
de arte, como necessidade e jogo, conflito e harmonia, têm de se emparelhar para
gerar a obra de arte.

Quem pedirá ainda a uma tal filosofia também uma ética, com o necessário
imperativo “tu deves”, ou mesmo fará de tal lacuna uma censura a Heráclito? O
homem, até sua última fibra, é necessidade, e totalmente não-livre — se se entende
por liberdade a tola pretensão a poder mudar arbitrariamente de essência como
quem muda de roupa, pretensão que até agora toda a filosofia séria rejeitou com
o devido sarcasmo. Se tão poucos homens vivem com consciência no logos e em
conformidade com o olho artista que contempla tudo, isso provém de que suas

A FILOSOFIA NA ÉPOCA TRÁGICA DOS GREGOS 45

almas são molhadas e de que os olhos e ouvidos dos homens e, de modo geral, seu
intelecto, são maus testemunhos quando o “lodo úmido ocupa suas almas”. Por
que é assim, não se pergunta, assim como não se pergunta por que o fogo se torna
água e terra. Heráclito não tem nenhuma razão para ter de demonstrar (como
Leibniz teve de fazer) que este mundo é até mesmo o melhor de todos; basta-lhe
que ele seja o belo, o inocente jogo do Aion. Mesmo o homem, para ele, é, em
geral, um ser irracional: o que não impede que em toda a sua essência a lei da
razão onipotente se cumpra. Ele não ocupa um lugar particularmente privilegiado
na natureza, cujo supremo fenômeno é o fogo — por exemplo, como astro — e
não o homem simplório. Se este, pela necessidade, conservou uma participação no
fogo, ele é um pouco mais racional; na medida em que consiste em água e terra,
sua razão vai mal. Uma obrigação de conhecer o logos, por ser homem, não exis-
te. Mas por que há água, por que há terra? Isto é para Heráclito um problema
muito mais sério do que perguntar por que os homens são tão estúpidos e ruins.
Nos homens mais superiores e nos mais pervertidos revela-se a mesma legalidade
e justiça imanentes. Mas, se se quisesse propor a Heráclito a questão: por que o
fogo não é sempre fogo, por que ora é água, ora é terra? —, ele responderia ape-
nas: “É um jogo, não o tomeis tão pateticamente e, antes de tudo, não o tomeis
moralmente !”

(emas
$ 10

(e)

Foi antes em um estado oposto que Parmênides encontrou a doutrina do ser.
Naquele dia e nesse estado ele examinava seus dois contrários cooperantes, cujo
desejo e ódio constituem o mundo e o vir-a-ser, o que é e o que não é, as proprie-
dades positivas e negativas — e subitamente deteve-se no conceito da propriedade
negativa, do que não é, com desconfiança. Pode então algo quê não é ser uma
propriedade? Ou, perguntado mais principialmente: pode então algo que não é
ser? A única forma de conhecimento, porém, a que desde logo conferimos uma
confiança incondicionada e cuja negação equivale ao desvario, é a tautologia A =
A. Mas justamente esse conhecimento tautológico lhe clamava implacavelmente:
o que não é, não é! O que é, é! Subitamente ele sentiu um descomunal pecado ló-
gico pesar sobre sua vida: e no entanto ele havia sempre admitido sem escrúpulo
que havia propriedades negativas, em geral algo não sendo, e que, portanto,
expresso formalmente, A era = não A: o que, no entanto, somente a completa
perversão do pensamento poderia afirmar. Decerto, como ele se deu conta, toda a
grande maioria dos homens julga com a mesma perversão: ele mesmo não fez
mais do que tomar parte no crime universal contra a lógica. Mas o mesmo instan-
te, que o acusa desse crime, ilumina-o com a glória de uma descoberta: ele encon-
trou um princípio, a chave para o segredo do mundo, à parte de toda ilusão huma-
na: agora, levado pela firme e terrível mão da verdade tautológica sobre o ser, ele
desce:ao abismo das coisas.

46 NIETZSCHE

No caminho se defronta com Heráclito — um encontro infeliz ! Para ele, que
esperava tudo da separação mais rigorosa entre ser e não-ser, havia de ser profun-
damente odioso, logo agora, o jogo de antinomias de Heráclito; uma proposição
como: “Somos e não somos ao mesmo tempo”, “ser e não-ser é ao mesmo tempo
o mesmo e não o mesmo”, uma proposição pela qual se tornava outra vez confuso
e inextricável tudo aquilo que ele acabava de esclarecer e desembaraçar, levava-o
ao furor: “Fora com os homens” — gritou ele — “que parecem ter duas cabeças
e no entanto nada sabem! Neles tudo está em fluxo, mesmo seu pensamento !
Olham pasmados para as coisas, mas têm de ser tão surdos quanto cegos para
misturarem assim os contrários!” O desentendimento da massa, glorificado por
antinomias lúdicas e exaltado como o ápice de todo conhecimento, era para ele
uma vivência dolorosa e inconcebível.

E ele mergulhou no banho gelado de suas terríveis abstrações. Aquilo que é
verdadeiramente tem de ser em eterno presente, dele não pode ser dito “era”,
“será”. O que é não pode ter vindo a ser: pois de onde teria podido vir a ser? Do
que não é? Mas-este não é e não pode produzir nada. Do que é? Isto não seria
nada outro do que engendrar a si mesmo: O mesmo se dá com o perecer; ele é tão
impossível quanto o vir-a-ser, quanto toda alteração, quanto todo crescimento,
toda diminuição. Por toda parte vale a proposição: tudo aquilo de que se pode
dizer “foi” ou “será” não é, mas do que é nunca pode ser dito “não é”. O que é,
é indivisível, pois onde está a segunda força que haveria de dividi-lo? É imóvel,
pois para onde haveria de mover-se? Não pode ser nem infinitamente grande nem
infinitamente pequeno, pois está completo, e uma infínitude completa, dada, é
uma contradição. Assim ele paira, delimitado, completo, imóvel, completamente
em equilíbrio, em cada ponto igualmente perfeito, como uma esfera, mas não em
um espaço: pois senão este espaço seria um segundo ente. Mas não pode haver
diversos entes, pois para separá-los teria de haver algo que não estaria sendo: uma
suposição que suprime a si mesma. Assim, há somente a eterna unidade.

Se agora, porém, Parmênides tornava a voltar o olhar ao mundo do vir-a-ser,
cuja existência ele havia antes procurado conceber através de combinações tão
engenhosas, zangava-se com seus olhos porque viam o vir-a-ser, com seus ouvidos
porque o ouviam. “Não sigais o olho estúpido” — assim diz agora seu imperativo
—, “não sigais o ouvido ruidoso ou a língua, mas examinai somente com a força
do pensamento !” Com isso, executou a primeira e sumamente importante, se bem
que ainda tão insuficiente e fatal em suas consequências, crítica do aparelho cog-
nitivo: ao apartar abruptamente os sentidos e a aptidão de pensar abstrações, por-
tanto a razão, como se fossem duas faculdades totalmente separadas, ele dilacerou
o próprio intelecto e encorajou aquela separação totalmente errônea entre “espiri-
to” e “corpo” que, particularmente desde Platão, pesa como uma maldição sobre
a filosofia. Todas as percepções dos sentidos, julga Parmênides, só nos dão ilu-
sões; e sua ilusão-mestra é justamente simularem que aquilo que não é também é
e que mesmo o vir-a-ser também tem um ser. Toda aquela multiplicidade e colo-
rido do mundo conhecido conforme a experiência, a mudança de suas qualidades,
a ordenação de seu acima e- abaixo, São implacavelmente postas de lado como

A FILOSOFIA NA ÉPOCA TRÁGICA DOS GREGOS 47

mera aparência e ilusão; dessé lado não há nada a aprender, portanto todo esforço
dedicado a esse mundo de mentira, inteiramente nulo, e que é como que uma frau-
de dos sentidos, é desperdiçado. Quem julga assim no geral, como o fez Parmêni-
des, deixa com isso de ser um investigador da natureza em particular; seu inte-
resse pelos fenômenos estanca, ele cria um Ódio de si mesmo, por não poder
desvencilhar-se desse eterno engodo dos sentidos. Somente nas mais desbotadas,
nas mais abstratas generalidades, nos estojos vazios das palavras mais indetermi-
nadas há de morar agora a verdade, como num casulo de fios de aranha: junto de
uma tal “verdade” senta-se agora o filósofo, e aliás exangue como uma abstração
e emaranhado em fórmulas. A aranha, no entanto, quer o sangue de suas vítimas;
mas o filósofo parmenidiano odeia precisamente o sangue de suas vítimas, O san-
gue da empiria, sacrificada por ele.

$ 16

na)

Foi a observação dos processos de nascimento na natureza, e não a conside-
ração de um sistema anterior, que inspirou a Anaxágoras a doutrina de que tudo
nasce de tudo: esta era a convicção do investigador da natureza, fundada sobre
uma indução multiforme e, no fundo, naturalmente, de uma precariedade sem
limites. Ele a demonstrava assim: se mesmo o contrário puder nascer de seu
contrário, por exemplo o preto do branco, então tudo é possível: e isso ocorre na
dissolução da neve branca em água preta. Ele se explicava a nutrição do corpo
dizendo que nos gêneros nutritivos deveria haver componentes invisivelmente
pequenos de carne ou sangue ou ossos, que, na nutrição, se separariam e se unifi-
cariam, no corpo, com seu homogêneo. Mas se tudo pode provir de tudo, o sólido
do líquido, o duro do mole, o preto do branco, a carne do pão, então tudo tem de
estar contido em tudo. Os nomes das coisas exprimem, pois, somente a preponde-
rância de uma substância sobre as outras substâncias que aparecem em massas
menores, muitas vezes imperceptíveis. No ouro, isto é, naquilo que se designa a
potiore! com o nome de “ouro”, têm de estar contidos também prata, neve, pão e
carne, mas em partes componentes extremamente pequenas; o todo recebe o nome
da substância preponderante, do ouro.

Como é possível, porém, que uma substância prepondere e preencha uma
coisa em massa maior do que as outras? A experiência mostra que somente pelo
movimento essa preponderância é pouco a pouco engendrada, que a preponde-
rância é o resultado de um processo, que comumente denominamos vir-a-ser; se,
em contrapartida, tudo está em tudo, isso não é resultado do processo, mas, ao
contrário, pressuposto de todo vir-a-ser, e de todo movimento e, por isso, precede
todo vir-a-ser. Em outras palavras: a empiria ensina que constantemente o igual é
acrescido ao igual, por exemplo*pela nutrição; portanto originariamente não esta-
vam juntos e aglomerados, mas separados. Pelo contrário, nos eventos empíricos

* De preferência; antes. (N. do E.)

48 NIETZSCHE

que estão diante dos olhos, o igual é sempre expelido e afastado do desigual (por
exemplo, na nutrição, as partículas de carne do pão, e assim por diante); assim, a
mescla das substâncias diferentes é a forma mais antiga da constituição das coisas
e precede no tempo todo vir-a-ser e movimento. Se, portanto, todo o assim chama-
do vir-a-ser pressupõe uma separação e uma mistura, pergunta-se, então, qual
deve ter sido, na origem, o grau dessa mescla. Embora já durando por um tempo
descomunal o processo de um movimento do homogêneo para o homogêneo, o
vir-a-ser, reconhece-se, apesar disso, como ainda estão encerrados em todas as
coisas restos e sementes de todas as outras coisas, que esperam por sua segrega-
ção, e como somente aqui e ali se instituiu uma preponderância; a mistura primor-
dial deve ter sido uma mistura completa, isto é, estendendo-se até ao infinitamente
pequeno, já que a desmistura gasta um espaço de tempo infinito.

os asa)
$ 17

O que tinha de ser feito com aquela mescla caótica do estado primordial
anterior a todo movimento, para que dela se fizesse, sem nenhum acréscimo de
novas substâncias e forças, o mundo existente com as trajetórias ordenadas dos
astros, com as formas regulares das estações do ano e das horas do dia, com a
variada beleza e ordenação, em suma, para que do caos se fizesse um cosmo? Isto
só pode ser consegiiência do movimento, mas de um movimento determinado e
inteligentemente arranjado. Esse movimento mesmo é o meio empregado pelo
noús, seu alvo seria a completa segregação do igual, um alvo até agora inalcan-
çado, porque a desordem e mistura no início eram infinitas. Esse alvo só pode ser
perseguido por um processo descomunal, não conseguido de uma vez por um
passe de mágica mitológico: se alguma vez, em um ponto infinitamente distante
no tempo, todo homogêneo chegar a ser reunido e então as existências primor-
diais. indivisas, descansarem lado a lado em uma bela ordenação, quando cada
parttcula encontrar suas companheiras e sua pátria, quando vier a grande paz de-
pois da grande dispersão e divisão das substâncias e não houver mais nada de
dividido e disperso, então o nous retornará a seu automovimento, e, não estando
mais dividido ele mesmo, vagará pelo mundo, ora em massas maiores, ora em
menores, como espírito vegetal ou espirito animal, e irá habitar em outra matéria.
Por enquanto, a tarefa ainda não foi levada a termo: mas o modo de movimento
que o noús engenhou para resolvê-la demonstra uma maravilhosa conveniência a
seus fins, pois, atravês dele, a tarefa vai ficando, a cada novo instante, mais resol-
vida. A saber, tem o caráter de um movimento circular que prossegue concentrica-
mente: em algum ponto da mistura caótica ele começou, na forma de um pequeno
giro e, em trajetórias cada vez maiores, esse movimento circular percorre todo ser
existente, fazendo por toda parte o igual precipitar-se para o igual. Primeiro, essa
evolução rotativa leva todo denso ao denso, todo sutil ao sutil, e do mesmo modo
todo escuro, claro, úmido, seco, a seu semelhante: acima dessas rubricas gerais há
ainda duas outras mais amplas, ou seja, o Éter, isto é, tudo o que é quente, leve,

A FILOSOFIA NA ÉPOCA TRÁGICA DOS GREGOS 49

sutil, e o Ar, designando todo o escuro, frio, pesado, sólido. Pela separação entre
as massas etéreas e as aéreas forma-se, como efeito mais próximo daquela roda
que faz círculos cada vez maiores, algo semelhante a um redemoinho que alguém
faz em uma água parada: os componentes pesados são levados ao centro e
comprimidos. Do mesmo modo, a tromba-d'água que avança no caos é formada,
do lado de fora, de componentes etéreos, sutis, leves, do lado de dentro de compo-
nentes nebulosos, pesados, úmidos. Em seguida, na continuidade desse processo,
separa-se, daquela massa aérea que se aglomera no interior, a água, e da água o
terrestre, e do terrestre, sob o efeito do terrível frio, as rochas. Por sua vez, algu-
mas massas rochosas, pela fúria do giro, são às vezes arrancadas da Terra e lan-
çadas dentro do reino do Éter quente e leve; ali, no elemento ígneo, levadas à
incandescência e transportadas no movimento circular do Éter, irradiam luz, ilu-
minam e aquecem a Terra, em si mesma escura e fria, convertidas em Sol e astros.
Toda essa concepção é de uma admirável audácia e simplicidade e nada tem em
si daquela teleologia canhestra e à semelhança do homem que frequentemente se
associou ao nome de Anaxágoras. Essa concepção tem sua grandeza e seu orgu-
lho exatamente em derivar do círculo em movimento todo o cosmo do vir-a-ser,
enquanto Parmênides via aquilo que ê verdadeiramente como uma esfera morta
em repouso. Se aquele círculo só é movido e posto em rotação pelo nous, então
toda ordem, legalidade e beleza do mundo são as consequências naturais daquele
primeiro abalo. Que injustiça se faz a Anaxágoras quando o censuram pela sábia
abstenção de teleologia que se mostra nessa concepção e falam desdenhosamente
de seu noús como de um deus ex machina. Pelo contrário, Anaxágoras, precisa-
mente porque põe de lado as intervenções miraculosas de ordem mitológica ou
teísta e os fins e utilidades antropomórficos, teria podido empregar palavras orgu-
lhosas semelhantes às que Kant usou em sua história natural do céu. É de fato um
pensamento sublime reduzir inteiramente aquele esplendor do cosmo e o arranjo
assombroso das trajetórias das estrelas a um movimento simples, puramente
mecânico, e como que a uma figura matemática em movimento, e, portanto, não
a intenções e mãos intercessoras de um deus-máquina, mas somente a um modo
de oscilação que, desde que tenha começado uma vez, tem seu curso necessário e
determinado e obtém efeitos que se equiparam ao mais sábio cálculo da perspi-
cácia e à mais meditada finalidade, sem ser nada disso. “Sinto o contentamento”,
diz Kant, “de ver engendrar-se, sem o auxílio de ficções arbitrárias, mas sob o
patrocínio de leis de movimento bem estabelecidas, um todo bem ordenado, que
parece tão semelhante àquele sistema do mundo que é o nosso, que não posso
impedir-me de tomá-lo por ele. Parece-me que se poderia aqui, em certo sentido,
dizer sem presunção: Dai-me matéria e eu construirei um mundo !”

8 19

Para os filósofos posteriores da Antiguidade, o modo como Anaxágoras fez
uso de seu noús para a explicação do mundo era curioso, e mesmo dificilmente

50 NIETZSCHE

perdoável: aparecia-lhes como se ele tivesse encontrado um soberbo instrumento,
mas não o tivesse entendido bem, e eles procuraram reparar o que foi desperdi-
çado pelo descobridor. Não reconheceram, pois, que sentido tinha a abstenção de
Anaxágoras; inspirada pelo mais puro espírito do método da ciência natural, que,
em cada caso e antes de tudo, se pergunta por que algo é (causa efficiens) e não
para que algo é (causa finalis). O noús não é introduzido por Anaxágoras para
responder à pergunta especial: “Por que há movimento e por que há movimentos
regulares?”; Platão, entretanto, objeta-lhe que ele deveria ter mostrado, mas não
mostrou, que cada coisa à sua maneira e em seu lugar encontra-se em seu [estado]
mais belo, melhor e mais adequado. Isso, porém, Anaxágoras não teria ousado
afirmar em nenhum caso singular; para ele o mundo presente nem sequer era o
mais perfeito dos pensáveis, pois ele via cada coisa nascer de outra e nunca encon-
trava a separação das substâncias pelo noús completa e terminada, nem na extre-
midade do espaço preenchido do mundo, nem nos seres singulares. É totalmente
suficiente para seu conhecimento ter encontrado um movimento que, na continua-
ção simples de sua atuação, pode criar, a partir de um caos inteiramente mistura-
do, a ordem visível, e ele tinha todo o cuidado de não colocar a pergunta pelo
“nara que?” do movimento, pelo fim racional do movimento. Se o nous tivesse um
fim, necessário segundo sua essência, para cumprir por meio dele, não estaria
mais em seu arbítrio iniciar alguma vez o movimento; na medida em que é eterno,
ele teria também de já estar eternamente determinado por esse fim, e nesse caso
não poderia haver nenhum ponto do tempo em que o movimento ainda faltassse,
e atê mesmo estaria logicamente proibido admitir, para o movimento, um ponto
inicial: com isso, então, mais uma vez, a representação do caos originário, o fun-
damento de toda a interpretação anaxagórica do mundo, ter-se-ia tornado, do
mesmo modo, logicamente impossível. Para obviar essas dificuldades, criadas
pela teleologia, Anaxágoras tinha sempre de acentuar e encarecer com a máxima
energia que o espirito é arbitrário; todos os seus atos, mesmo o daquele movi-
mento primordial, são atos da “vontade livre”, enquanto todo o resto do mundo se
forma rigorosamente determinado, e aliás determinado mecanicamente, depois
daquele momento primordial. Essa vontade absolutamente livre, entretanto, só
pode ser pensada como sem finalidade, mais ou menos ao modo do jogo da crian-
ça ou do impulso lúdico do artista.

(era)

SOBRE
VERDADE E MENTIRA
NO SENTIDO
EXTRA-MORAL

(1873)

Em algum remoto rincão do universo cintilante que se derrama em um sem-
número de sistemas solares, havia uma vez um astro, em que animais inteligentes
inventaram o conhecimento. Foi o minuto mais soberbo e mais mentiroso da “his-
tória universal”: mas também foi somente um minuto. Passados poucos fólegos
da natureza congelou-se o astro, e os animais inteligentes tiveram de morrer. —
Assim poderia alguém inventar uma fábula e nem por isso teria ilustrado suficien-
temente quão lamentável, quão fantasmagórico e fugaz, quão sem finalidade e
gratuito fica o intelecto humano dentro da natureza. Houve eternidades, em que
ele não estava; quando de novo ele tiver passado, nada terá acontecido. Pois não
há para aquele intelecto nenhuma missão mais vasta, que conduzisse além da vida
humana. Ao contrário, ele é humano, e somente seu possuidor e genitor o toma
tão pateticamente, como se os gonzos do mundo girassem nele. Mas se pudés-
semos entender-nos com a mosca, perceberíamos então que também ela bóia no ar
com esse páthos e sente em si o centro voante deste mundo. Não há nada tão
desprezível e mesquinho na natureza que, com um pequeno sopro daquela força
do conhecimento, não transbordasse logo como um odre; e como todo transpor-
tador de carga quer ter seu admirador, mesmo o mais orgulhoso dos homens, o
filósofo, pensa ver por todos os lados os olhos do universo telescopicamente em
mira sobre seu agir € pensar.

É notável que o intelecto seja capaz disso, justamente ele, que foi coneEdis
apenas como meio auxiliar aos mais infelizes, delicados e perecíveis dos seres.
para firmá-los um minuto na existência, da qual, sem essa concessão, eles teriam
toda razão para fugir tão rapidamente quanto o filho de Lessing. Aquela altivez
associada ao conhecer e sentir, nuvem de cegueira pousada sobre os olhos e senti-
dos dos homens, engana-os pois sobre o valor da existência, ao trazer em si a mais
lisonjeira das estimativas de valor sobre o próprio conhecer. Seu efeito mais geral
é engano — mas mesmo os efeitos mais particulares trazem em si algo do mesmo
caráter.

O intelecto, como um meio para a conservação do indivíduo, desdobra suas
forças mestras no disfarce; pois este é o meio pelo qual os indivíduos mais fracos,
menos robustos, se conservam, aqueles aos quais está vedado travar uma luta pela
existência com chifres ou presas aguçadas. No homem essa arte do disfarce chega
a seu ápice; aqui o engano, o lisonjear, mentir e ludibriar, o falar-por-trás-das-

54 NIETZSCHE

costas, o representar, o viver em glória de empréstimo, o mascarar-se, a conven-
ção dissimulante, o jogo teatral diante dé outros e diante de si mesmo, em suma,
o constante bater de asas em torno dessa única chama que é a vaidade, é a tal
ponto a regra e a lei que quase nada é mais inconcebível do que como pôde apare-
cer entre os homens um honesto e puro impulso à verdade. Eles estão profunda-
mente imersos em ilusões e imagens de sonho, seu olho apenas resvala às tontas
pela superfície das coisas e vê “formas”, sua sensação não conduz em parte algu-
ma à verdade, mas contenta-se em receber estímulos e como que dedilhar um
teclado as costas das coisas. Por isso o homem, à noite, através da vida, deixa que
o sonho lhe minta, sem que seu sentimento moral jamais tentasse impedi-lo; no
entanto, deve haver homens que pela força de vontade deixaram o hábito de ron-
car. O que sabe propriamente o homem sobre si mesmo! Sim, seria ele sequer
capaz de alguma vez perceber-se completamente, como se estivesse em uma vitri-
na iluminada? Não lhe cala a natureza quase tudo, mesmo sobre seu corpo, para
mantê-lo à parte das circunvoluções dos intestinos, do fluxo rápido das correntes
sanguíneas, das intrincadas vibrações das fibras, exilado e trancado em uma cons-
ciência orgulhosa, charlatã ! Ela atirou fora a chave: e ai da fatal curiosidade que
através de uma fresta foi capaz de sair uma vez do cubículo da consciência e olhar
para baixo, e agora pressentiu que sobre o implacável, o ávido, o insaciável, o
assassino, repousa o homem, na indiferença de seu não-saber, e como que pen-
dente em sonhos sobre o dorso de um tigre. De onde neste mundo viria, nessa
constelação, o impulso à verdade !

Enquanto o indivíduo, em contraposição a outros indivíduos, quer conser-
var-se, ele usa o intelecto, em um estado natural das coisas, no mais das vezes
somente para a representação: mas, porque o homem, ao mesmo tempo por neces-
sidade e tédio, quer existir socialmente e em rebanho, ele precisa de um acordo de
paz e se esforça para que pelo menos a máxima bellum omnium contra omnes"
desapareça de seu mundo. Esse tratado de paz traz consigo algo que parece ser o
primeiro passo para alcançar aquele enigmático impulso à verdade. Agora, com
efeito, é fixado aquilo que doravante deve ser “verdade”, isto é, é descoberta uma
designação uniformemente válida e obrigatória das coisas, e a legislação da lin-
guagem dá também as primeiras leis da verdade: pois surge aqui pela primeira vez
o contraste entre verdade e mentira. O mentiroso usa as designações válidas, as
palavras, para fazer aparecer o não-efetivo como efetivo; ele diz, por exemplo:
“sou rico”, quando para seu estado seria precisamente “pobre” a designação cor-
reta. Ele faz mau uso das firmes convenções por meio de trocas arbitrárias ou
mesmo inversões dos nomes. Se ele o faz de maneira egoísta e de resto prejudicial,
a sociedade não confiará mais nele e com isso o excluirá de si. Os homens, nisso,
não procuram tanto evitar serem enganados, quanto serem prejudicados pelo
engano: o que odeiam, mesmo nesse nível, no fundo não é a ilusão, mas as conse-
guências nocivas, hostis, de cêrtas espécies de ilusões. É também em um sentido
restrito semelhante que o homem quer somente a verdade: “deseja as

* Guerra de todos contra todos. (N. do E.)

SOBRE VERDADE E MENTIRA 55

consegiências da verdade que são agradáveis e conservam a vida; diante do
conhecimento puro sem consequências. ele é indiferente, diante das verdades talvez
perniciosas e destrutivas ele tem disposição até mesmo hostil. E além disso: o que
se passa com aquelas convenções da linguagem? São talvez frutos do conheci-
mento, do senso de verdade; as designações e as coisas se recobrem? É a lingua-
gem a expressão adequada de todas as realidades”?

Somente por esquecimento pode o'homem alguma vez chegar a supor que
possui uma “verdade” no grau acima designado. Se ele não quiser contentar-se
com a verdade na forma da tautologia, isto é, com os estojos vazios, comprará
eternamente ilusões por verdades. O que é uma palavra? A figuração de um esti-
mulo nervoso em sons. Mas concluir do estímulo nervoso uma causa fora de nós
já é um resultado de uma aplicação falsa e ilegítima do princípio da razão. Como
poderiamos nós, se somente a verdade fosse decisiva na gênese da linguagem, se
somente o ponto de vista da certeza fosse decisivo nas designações, como pode-
riamos no entanto dizer: a pedra é dura: como se para nós esse “dura” fosse
conhecido ainda de outro modo, e não somente como uma estimulação inteira-
mente subjetiva! Dividimos as coisas por gêneros, designamos a árvore como
feminina, o vegetal como masculino: que transposições arbitrárias ! A que distân-
cia voamos além do cânone da certeza! Falamos de uma Schlange (cobra): a
designação não se refere a nada mais do que o enrodilhar-se, e portanto poderia
também caber ao verme.? Que delimitações arbitrárias, que preferências unilate-
rais, ora por esta, ora por aquela propriedade de uma coisa ! As diferentes línguas,
colocadas lado a lado, mostram que nas palavras nunca importa a verdade, nunca
uma expressão adequada: pois senão não haveria tantas línguas. A “coisa em si”
(tal seria justamente a verdade pura sem conseguências) é, também para o forma-
dor da linguagem, inteiramente incaptável e nem sequer algo que vale a pena. Ele
designa apenas as relações das coisas aos homens e toma em auxílio para expri-
mi-las as mais audaciosas metáforas. Um estímulo nervoso, primeiramente trans-
posto em uma imagem! Primeira metáfora. A imagem, por sua vez, modelada em
um som ! Segunda metáfora. E a cada vez completa mudança de esfera, passagem
para uma esfera inteiramente outra e nova. Pode-se pensar em um homem, que
seja totalmente surdo e nunca tenha tido uma sensação do som e da música: do
mesmo modo que este, porventura, vê com espanto as figuras sonoras de Chladni*
desenhadas na areia, encontra suas causas na vibração das cordas e jurará agora
que há de saber o que os homens denominam o “som”, assim também acontece a
todos nós com a linguagem. Acreditamos saber algo das coisas mesmas, se fala-
mos de árvores, cores, neve e flores, e no entanto não possuímos nada mais do que
metáforas das coisas, que de nenhum modo correspondem às entidades de origem.

2 A palavra Schlange é diretamente derivada, por apofonia, do verbo schlingen (torcer, enroscar), no sentido
específico da forma proposicional sich schlingen, que equivale ao de sich winden (enrodilhar-se). Em portu-
guês a ligação entre a palavra cobra e o verbo colear é bem mais remota; mais próxima, talvez, seria a rela-
ção entre serpente e serpear. Preferimos, em todo caso, manter o exemplo original do texto. (N. do T.)

3 Chladni, Ernst Friedrich — físico alemão (1756-1826); celebrizou-se por suas engenhosas experiências
sobre a teoria do som. (N. do T.)

56 NIETZSCHE

Assim como o som convertido em figura na areia, assim se comporta o enigmã-
tico X da coisa em si, uma vez como estímulo nervoso, em seguida como imagem,
enfim como som. Em todo caso, portanto, não é logicamente que ocorre a gênese
da linguagem, e o material inteiro, no qual e com o qual mais tarde o homem da
verdade, o pesquisador, o filósofo, trabalha e constrói, provém, se não de Cuco-
lândia das Nuvens, em todo caso não da essência das coisas.

Pensemos ainda, em particular, na formação dos conceitos. Toda palavra
torna-se logo conceito quando justamente não deve servir, eventualmente como
recordação, para a vivência primitiva, completamente individualizada e única, à
qual deve seu surgimento, mas ao mesmo tempo tem de convir a um sem-número
de casos, mais ou menos semelhantes, isto é, tomados rigorosamente, nunca
iguais, portanto, a casos claramente desiguais. Todo conceito nasce por igualação
do não-igual. Assim como é certo que nunca uma folha é inteiramente igual a uma
outra, é certo que o conceito de folha é formado por arbitrário abandono dessas
diferenças individuais, por um esquecer-se do que é distintivo, e desperta então a
representação, como se na natureza além das folhas houvesse algo, que fosse
“folha”, eventualmente uma folha primordial, segundo a qual todas as folhas fos-
sem tecidas, desenhadas, recortadas, coloridas, frisadas, pintadas, mas por mãos
inábeis, de tal modo que nenhum exemplar tivesse saído correto e fidedigno como
cópia fiel da forma primordial. Denominamos um homem “honesto”; por que ele
agiu hoje tão honestamente? — perguntamos. Nossa resposta costuma ser: por
causa de sua honestidade. A honestidade ! Isto quer dizer, mais uma vez: a folha
é a causa das folhas. O certo é que não sabemos nada de uma qualidade essencial,
que se chamasse “a honestidade”, mas sabemos, isso sim, de numerosas ações
individualizadas, portanto desiguais, que igualamos pelo abandono do desigual e
designamos, agora, como ações honestas; por fim, formulamos a partir delas uma
qualitas occulta com o nome: “a honestidade”. A desconsideração do individual
e efetivo nos dá o conceito, assim como nos dá também a forma, enquanto que a
natureza não conhece formas nem conceitos, portanto também não conhece espé-
cies, mas somente um X, para nós inacessível e indefinível. Pois mesmo nossa
oposição entre indivíduo e espécie é antropomórfica e não provém da essência das
coisas, mesmo se não ousamos dizer que não lhe corresponde: isto seria, com efei-
to, uma afirmação dogmática e como tal tão indemonstrável quanto seu contrário.

O que é a verdade, portanto? Um batalhão móvel de metáforas, metonimias,
antropomorfismos, enfim, uma soma de relações humanas, que foram enfatizadas
poética e retoricamente, transpostas, enfeitadas, e que, após longo uso, parecem a
um povo sólidas, canônicas e obrigatórias: as verdades são ilusões, das quais se
esqueceu que o são, metáforas que se tornaram gastas e sem força sensível, moe-
das que perderam sua efígie e agora só entram em consideração como metal, não
mais como moedas.

Continuamos ainda sem saber de onde provém o impulso à verdade: pois até
agora só ouvimos falar da obrigação que a sociedade, para existir, estabelece: de
dizer a verdade, isto é, de usar as metáforas usuais, portanto, expresso moral-

SOBRE VERDADE E MENTIRA 57
mente: da obrigação de mentir segundo uma convenção sólida, mentir em reba-
nho, em um estilo obrigatório para todos. Ora, o homem esquece sem dúvida que
é assim que se passa com ele: mente, pois, da maneira designada, inconscien-
temente e segundo hábitos seculares — e justamente por essa inconsciência, justa-
mente por esse esquecimento, chega ao sentimento da verdade. No sentimento de
estar obrigado a designar uma coisa como “vermelha”, outra como “fria”, uma
terceira como “muda”, desperta uma emoção que se refere moralmente à verdade:

a partir da oposição ao mentiroso, em quem ninguém confia, que todos excluem,
o homem demonstra a si mesmo o que há de honrado, digno de confiança e útil na
verdade. Coloca agora seu agir como ser “racional” sob a regência das abstra-
ções; não suporta mais ser arrastado pelas impressões súbitas, pelas intuições,
universaliza antes todas essas impressões em conceitos mais descoloridos, mais
frios, para atrelar a eles o carro de seu viver e agir. Tudo o que destaca o homem
do animal depende dessa aptidão de liquefazer a metáfora intuitiva em um esque-
ma, portanto de dissolver uma imagem em um conceito. Ou seja, no reino daque-
les esquemas, é possível algo que nunca poderia ter êxito sob o efeito das primei-
ras impressões intuitivas: edificar uma ordenação piramidal por castas e graus,
criar um novo mundo de leis, privilégios, subordinações, demarcações de limites,
que ora se defronta ao outro mundo intuitivo das primeiras impressões como o
mais sólido, o mais universal, o mais conhecido, o mais humano e, por isso, como
o regulador e imperativo. Enquanto cada metáfora intuitiva é individual e sem
igual e, por isso, sabe escapar a toda rubricação, o grande edifício dos conceitos
ostenta a regularidade rígida de um columbário romano e respira na lógica aquele
rigor €e frieza, que são da própria matemática. Quem é bafejado por essa frieza
dificilmente acreditará que até mesmo o conceito, ósseo e octogonal como um
dado e tão fácil de deslocar quanto este, é somente o resíduo de uma metáfora, e
que a ilusão da transposição artificial de um estímulo nervoso em imagens, se não
é a mãe, é pelo menos a avó de todo e qualquer conceito. No interior desse jogo
de dados do conceito, porém, chama-se “verdade” usar cada dado assim como ele
é designado, contar exatamente seus pontos, formar rubricas corretas e nunca
pecar contra a ordenação de castas e a sequência das classes hierárquicas. Assim
como os romanos e etruscos retalhavam o céu com rígidas linhas matemáticas e
em um espaço assim delimitado confinavam um deus, como em um templo, assim
cada povo tem sobre si um tal céu conceitual matematicamente repartido e enten-
de agora por exigência de verdade que cada deus conceitual seja procurado
somente em sua esfera. Pode-se muito bem, aqui, admirar o homem como um
poderoso gênio construtivo, que consegue erigir sobre fundamentos móveis e
como que sobre água corrente um domo conceitual infinitamente complicado: —
sem dúvida, para encontrar apoio sobre tais fundamentos, tem de ser uma cons-
trução como que de fios de aranha, tão tênue a ponto de ser carregada pelas
ondas, tão firme a ponto de não ser espedaçada pelo sopro de cada vento. Como
gênio construtivo o homem se eleva, nessa medida, muito acima da abelha: esta
constrói com cera, que recolhe da natureza, ele com a matéria muito mais tênue
dos conceitos, que antes tem de fabricar a partir de si mesmo. Ele é, aqui, muito

58 NIETZSCHE

admirável — mas só que não por seu impulso à verdade, ao conhecimento puro
das coisas. Quando alguém esconde uma coisa atrás de um arbusto, vai procurá-
la ali mesmo e a encontra, não há muito que gabar nesse procurar e encontrar: e
é assim que se passa com o procurar e encontrar da “verdade” no interior do dis-
trito da razão. Se forjo a definição de animal mamífero e em seguida declaro, de-
pois de inspecionar um camelo: “Vejam, um animal mamífero”, com isso decerto
uma verdade é trazida à luz, mas ela é de valor limitado, quero dizer, é cabal-
mente antropomórfica e não contém um único ponto que seja “verdadeiro em si”,
efetivo e universalmente válido, sem levar em conta o homem. O pesquisador des-
sas verdades procura, no fundo, apenas a metamorfose do mundo em homem, luta
por um entendimento do mundo como uma coisa à semelhança do homem e con-
quista, no melhor dos casos, o sentimento de uma assimilação. Semelhante ao
astrólogo que observava as estrelas a serviço do homem e em função de sua sorte
e sofrimento, assim um tal pesquisador observa o mundo inteiro como ligado ao
homem, como a repercussão infinitamente refratada de um som primordial, do
homem, como a imagem multiplicada de uma imagem primordial, do homem. Seu
procedimento consiste em tomar o homem por medida de todas as coisas: no que,
porém, parte do erro de acreditar que tem essas coisas imediatamente, como obje-
tos puros diante de si. Esquece, pois, as metáforas intuitivas de origem, como
metáforas, e as toma pelas coisas mesmas.

82
(nei)

Esse impulso à formação de metáforas, esse impulso fundamental do homem,
que não se pode deixar de levar em conta nem por um instante, porque com isso
o homem mesmo não seria levado em conta, quando se constrói para ele, a partir
de suas criaturas liquefeitas, os conceitos, um novo mundo regular e rígido como
uma praça forte, nem por isso, na verdade, ele é subjugado e mal é refreado. Ele
procura um novo território para sua atuação e um outro leito de rio, e o encontra
no mito e, em geral, na arte. Constantemente ele embaralha as rubricas e compar-
timentos dos conceitos, propondo novas transposições, metáforas, metonímias,
constantemente ele mostra o desejo de dar ao mundo de que dispõe o homem
acordado uma forma tão cromaticamente irregular, inconsegiuentemente incoe-
rente, estimulante e eternamente nova como a do mundo do sonho. É verdade que
o homem acordado somente pela teia rígida e regular do conceito tem certeza
clara de estar acordado, e justamente por isso chega às vezes à crença de que
sonha, se alguma vez aquela teia conceitual é rasgada pela arte. Pascal tem razão
quando afirma que, se todas as noites nos viesse o mesmo sonho, ficaríamos tão
ocupados com ele como com as coisas que vemos cada dia: “Se um trabalhador
manual tivesse certeza de sonhar cada noite, doze horas a fio, que é rei, acredito”,
diz Pascal, “que seria tão feliz quanto um rei que todas as neites durante doze

SOBRE VERDADE E MENTIRA 59

horas sonhasse que é um trabalhador manual”. O dia de vigília de um povo de
emoções míticas, por exemplo os gregos antigos, é de. fato, pelo milagre constante-
mente atuante, que o mito aceita, mais semelhante ao sonho do que o dia do pen-
sador que chegou à sobriedade da ciência. Se uma vez cada árvore pode falar
como ninfa ou sob o invólucro de um touro um deus pode sequestrar donzelas, se
mesmo a deusa Atena pode subitamente ser .vista quando, com sua bela parelha,
no séquito de Pisístrato, passa pelas praças de Atenas — e nisso acredita o ate-
niense honrado —, então a cada instante, como no sonho, tudo é possível, e a
natureza inteira esvoaça em torno do homem como se fosse apenas uma masca-
rada dos deuses, para os quais seria apenas uma diversão enganar os homens em
todas as formas.

O próprio homem, porém, tem uma propensão invencível a deixar-se enganar
e fica como que enfeitiçado de felicidade quando o rapsodo lhe narra contos épi-
cos como verdadeiros, ou o ator, no teatro, representa o rei ainda mais regiamente
do que o mostra a efetividade. O intelecto, esse mestre do disfarce, está livre e dis-
pensado de seu serviço de escravo, enquanto pode enganar sem causar dano, e
celebra então suas Saturnais. Nunca ele é mais exuberante, mais rico, mais orgu-
lhoso, mais hábil e mais temerário: com prazer criador ele entrecruza as metáfo-
ras e desloca as pedras-limites das abstrações, de tal modo que, por exemplo,
designa o rio como caminho em movimento que transporta o homem para onde
ele, do contrário, teria de ir a pé. Agora ele afastou de si o estigma da servilidade:
antes empenhado em atribulada ocupação de mostrar a um pobre indivíduo, cobi-
çoso de existência, o caminho e os instrumentos e, como um servo, roubando e
saqueando para seu senhor, ele agora se tornou senhor e pode limpar de seu rosto
a expressão da indigência. O que quer que ele faça agora, tudo traz em si, em
comparação com sua atividade anterior, o disfarce, assim como a anterior trazia
em si a distorção. Ele copia a vida humana, mas a toma como uma boa coisa e pa-
rece dar-se por bem satisfeito com ela. Aquele descomunal arcabouço e traveja-
mento dos conceitos, ao qual o homem indigente se agarra, salvando-se assim ao
longo da vida, é para o intelecto que se tornou livre somente um andaime e um
joguete para seus mais audazes artifícios: e quando ele o desmantela, entrecruza,
recompõe ironicamente, emparelhando o mais alheio e separando o mais próximo,
ele revela que não precisa daquela tábua de salvação da indigência e que agora
não é guiado por conceitos, mas por intuições. Dessas intuições nenhum caminho
regular leva à terra dos esquemas fantasmagóricos, das abstrações: para elas não
foi feita a palavra, o homem emudece quando as vê, ou fala puramente em metáfo-
ras proibidas e em arranjos inéditos de conceitos, para pelo menos através da
demolição e escarnecimento dos antigos limites conceituais corresponder criado-
ramente à impressão de poderosa intuição presente.

Há épocas em que o homem racional e o homem intuitivo ficam lado a lado,
um com medo da intuição, o outro escarnecendo da abstração; este último é tão
irracional quanto O primeiro é inartístico. Ambos desejam ter domínio sobre a
vida: este sabendo, através de cuidado prévio, prudência, regularidade, enfrentar
as principais necessidades, aquele, como “herói eufórico”, não vendo aquelas

60 NIETZSCHE

necessidades e tomando somente a vida disfarçada em aparência e em beleza
como real. Onde alguma vez o homem intuitivo, digamos como na Grécia antiga,
conduz suas armas mais poderosamente e mais vitoriosamente do que seu reverso,
pode configurar-se, em caso favorável, uma civilização e fundar-se o domínio da
arte sobre a vida: aquele disfarce, aquela recusa da indigência, aquele esplendor
das intuições metafóricas e em geral aquela imediatez da ilusão acompanham
todas as manifestações de tal vida. Nem a casa, nem o andar, nem a indumen-
tária, nem o cântaro de barro denunciam que a necessidade os inventou: parece
como se em todos eles fosse enunciada uma sublime felicidade e uma olímpica
ausência de nuvens e como que um jogo com a seriedade. Enquanto o homem
guiado por conceitos e abstrações, através destes, apenas se defende da infelici-
dade, sem conquistar das abstrações uma felicidade para si mesmo, enquanto ele
luta para libertar-se o mais possível da dor, o homem intuitivo, em meio a uma
civilização, colhe desde logo, já de suas intuições, fora a defesa contra o mal, um
constante e torrencial contentamento, entusiasmo, redenção. Sem dúvida, ele sofre
com mais veemência, quando sofre: e até mesmo sofre com mais frequência, pois
não sabe aprender da experiência e sempre torna a cair no mesmo buraco em que
caiu uma vez. No sofrimento, então, é tão irracional quanto na felicidade, grita
alto e nada o consola. Como é diferente, sob o mesmo infortúnio, o homem
estóico instruído pela experiência e que se governa por conceitos! Ele, que de
resto só procura retidão, verdade, imunidade a ilusões, proteção contra as tenta-
ções de fascinação, desempenha agora, na infelicidade, a obra-prima do disfarce,
como aquele na felicidade; não traz um rosto humano, palpitante e móvel, mas
como que uma máscara com digno equilíbrio de traços, não grita e nem sequer al-
tera a voz: se uma boa nuvem de chuva se derrama sobre ele, ele se envolve em
seu manto e parte a passos lentos, debaixo dela.

CONSIDERAÇÕES
EXTEMPORANEAS

(1873-1874)

I — DAVID STRAUSS, O DEVOTO E O ESCRITOR

(1873)

(...) O fato simplesmente incrível de que Strauss não soube aproveitar nada
da crítica kantiana da razão para seu testamento das idéias modernas e de que por
toda parte só fala ao gosto do mais grosseiro realismo faz parte, precisamente, das
surpreendentes características desse novo evangelho, que de resto só se apre-
senta como o resultado laboriosamente conquistado de contínua pesquisa
histórica natural e, com isso, renega até mesmo o elemento da filosofia. Para o
chefe dos filisteus e para seu “nós”, não há uma filosofia kantiana. Ele nada pres-
sente da antinomia fundamental do idealismo e do sentido sumamente relativo de
toda ciência e razão. Ou: precisamente a razão deveria dizer-lhe quão pouco se
pode estabelecer pela razão sobre o em-si das coisas. Mas é bem verdade que,
para gente de uma certa idade da vida, é impossível entender Kant, particular-
mente quando se trata de alguém que entendeu na juventude, como Strauss, o “es-
pírito de gigante” de Hegel, ou acredita tê-lo entendido, e até mesmo, ao lado
disso, teve de ocupar-se com Schleiermacher, “que possuia perspicácia quase em
demasia”, como diz Strauss. Soará estranho para Strauss se eu lhe disser que
mesmo agora ele está ainda na “pura e simples dependência” de Hegel e Schleier-
macher, e que sua doutrina do universo, do modo de consideração das coisas sub
specie bienii e suas mesuras diante das situações alemãs, mas acima de tudo seu
desavergonhado otimismo de filisteu, explicam-se a partir de certas impressões de
juventude, hábitos e fenômenos doentios passados. Quem uma vez adoeceu de
hegelismo e schleiermacherismo nunca mais fica completamente curado.

(si)
$8
(...)

E assim também ele" trata a cultura. Comporta-se como se a vida para ele
fosse apenas otium, mas sine dignitate: e nem mesmo em sonho lança fora seu
jugo, como um escravo que mesmo depois de se libertar de sua miséria sonha com
sua pressa e suas pancadas. Nossos eruditos quase não se distinguem, e em todo
caso não em seu favor, dos lavradores que querem aumentar uma pequena .

* O homem de ciência contemporâneo, na Alemanha. (N. do T.)

64 NIETZSCHE

propriedade herdada e assiduamente, dia e noite a fio, se esforçam em lavrar o
campo, conduzir o arado e espicaçar os bois. Ora, de modo geral, Pascal é de opi-
nião que os homens cultivam com tanto afinco seus afazeres e suas ciências
simplesmente para com isso fugir às perguntas mais importantes, que toda soli-
dão, todo ócio efetivo, lhes imporia, justamente aquelas perguntas pelo porque,
pelo de onde, pelo para onde. Aos nossos eruditos, curiosamente, nem sequer
ocorre a mais próxima de todas as perguntas: para que serve seu trabalho, sua
pressa, seu doloroso atordoamento. Porventura não seria para merecer o pão e
conquistar posições dignas? Não, verdadeiramente não. E no entanto vos esfor-
çais ao modo dos indigentes e famintos de pão, e até mesmo arrebatais com tal
avidez e sem nenhuma escolha os pratos da mesa da ciência, como se estivésseis
a ponto de morrer de fome. Mas se vós, como homens de ciência, procedeis com
a ciência como os trabalhadores com as tarefas, que lhes impõe sua indigência e
as necessidades da vida, o que será de uma civilização que está condenada, preci-
samente diante de uma tal cientificidade agitada, sem fólego, que corre de cá para
lã, e até mesmo se debate em estertores, a esperar pela hora de seu nascimento e
redenção? Para ela ninguém tem tempo — e no entanto o que há de ser, em geral,
a ciência, se não tem tempo para a civilização? Respondei-nos, pelo menos aqui:
de onde, para onde, para que toda a ciência, se não for para levar à civilização?
Ora, talvez então à barbárie! E nessa direção vemos já a comunidade erudita
pavorosamente avançada, se pudermos pensar que livros tão superficiais como o
de Strauss dão satisfação a seu grau atual de civilização. Pois precisamente nele
encontramos aquela repelente necessidade de moderação e aquela tolerância
casual, ouvida com meia atenção, para com a filosofia e a civilização e em geral
para com toda seriedade da existência. Isso nos faz lembrar a vida em sociedade
das classes eruditas, que, quando a linguagem especializada se cala, só dão teste-
munho de cansaço, gosto pela diversão a todo preço, de uma memória desbastada
e uma experiência de vida desconexa. Se se ouve falar Strauss sobre as questões
da vida, quer seja sobre os problemas do casamento ou sobre a guerra ou a pena
de morte, ele nos apavora pela falta de toda experiência efetiva, de toda penetra-
ção original no homem: a tal ponto todo seu julgamento é livrescamente uniforme,
e até mesmo, no fundo, somente jornalístico; reminiscências literárias tomam o
lugar de idéias e entendimentos efetivos, um fingido comedimento e afetação na
maneira de expressão deveriam compensar-nos pela falta de sabedoria e de matu-
ridade de pensamento. Com que precisão tudo isto corresponde ao espírito dos
ruidosos cenáculos da ciência alemã nas grandes cidades! Com que simpatia deve
falar esse espírito aquele espírito: pois precisamente naquelas cidades a civiliza-
ção mais se perdeu, precisamente nelas até mesmo a germinação de uma nova se
tornou impossível, de tão ruidosos que são os preparativos das ciências aqui culti-
vadas, de tão numerosos que são os rebanhos que invadem as disciplinas predile-
tas, em detrimento das mais importantes. Com que lanterna seria preciso, aqui,
procurar por homens que fossem capazes de um mergulho interior e de um aban-
dono puro ao gênio e tivessem a coragem e força suficientes para invocar demôó-
nios que fugiram de nosso tempo! Olhando de fora, encontra-se sem dúvida

CONSIDERAÇÕES EXTEMPORÂNEAS 65

naquelas cidades toda a pompa da civilização, elas, com seus aparatos imponen-
tes se assemelham aos arsenais com seus canhões e instrumentos de guerra: vemos
preparativos e uma assídua movimentação, como se o céu fosse ser tomado de
assalto ou a verdade trazida do fundo do poço mais profundo, e no entanto é na
guerra que pior podem ser usadas as maiores máquinas. E assim a civilização efe-
tiva, em seu combate, deixa de lado aquelas cidades e sente com o melhor de seus
instintos que ali, para ela, não há nada a esperar e muito a temer. Pois a única
forma de civilização e de cultura que pode ser oferecida pelo olho apagado e pelo
embotado órgão de pensamento da corporação dos eruditos é justamente aquela
cultura de filisteu, cujo evangelho Strauss anunciou.

(ico)

IH — DA UTILIDADE E DESVANTAGEM
DA HISTÓRIA PARA A VIDA

(1874)

81
Cu)

Se é uma felicidade, se é uma ambição por uma nova felicidade em um senti-
do qualquer, aquilo que firma o vivente na vida e o força a viver, então talvez ne-
nhum filósofo tenha mais razão do que o cínico: pois a felicidade do animal, que
é o cínico perfeito, é a prova viva da razão do cinismo. À menor das felicidades,
se simplesmente é ininterrupta e faz feliz ininterruptamente, é sem comparação
mais felicidade do que a maior delas, que venha somente como um episódio, por
assim dizer como humor, como incidente extravagante, entre o puro desprazer, a
avidez e a privação. Mas nas menores como nas maiores felicidades é sempre o
mesmo aquilo que faz da felicidade felicidade: o poder esquecer ou, dito mais
eruditamente, a faculdade de, enquanto dura a felicidade, sentir a-historicamente.
Quem não se instala no limiar do instante, esquecendo todos os passados, quem
não é capaz de manter-se sobre um ponto como uma deusa de vitória, sem verti-
gem e medo, nunca saberá o que é felicidade e, pior ainda, nunca fará algo que
torne outros felizes. Pensem o exemplo extremo, um homem que não possuísse a
força de esquecer, que estivesse condenado a ver por toda parte um vir-a-ser: tal
homem não acredita mais em seu próprio ser, não acredita mais em si, vê tudo
desmanchar-se em pontos móveis e se perde nesse rio do vir-a-ser: finalmente,
como o bom discípulo de Heráclito, mal ousará levantar o dedo. Todo agir requer
esquecimento: assim como a vida de tudo o que é orgânico requer não somente
luz, mas também escuro. Um homem que quisesse sempre sentir apenas historica-
mente seria semelhante àquele que se forçasse a abster-se de dormir, ou ao animal
que tivesse de sobreviver apenas da ruminação e ruminação sempre repetida. Por-
tanto: é possível viver quase sem lembrança, e mesmo viver feliz, como mostra o
animal: mas é inteiramente impossível, sem esquecimento, simplesmente viver.
Ou, para explicar-me ainda mais simplesmente sobre meu tema: há um grau de
insónia, de ruminação, de sentido histórico, no qual o vivente chega a sofrer dano
e por fim se arruína, seja ele um homem ou um povo ou uma civilização.

(. . .) Quem pergunta a seus conhecidos se desejariam viver mais uma vez Os
últimos dez ou vinte anos perceberá facilmente quem dentre eles está preparado
para aquele ponto de vista supra-histórico: decerto todos responderão: Não !, mas
esse Não!, cada um deles fundamentará diferentemente. Uns, talvez, por espera-

CONSIDERAÇÕES EXTEMPORÂNEAS 67

rem confiantes: “Mas os próximos vinte serão os melhores”; são aqueles de quem
David Hume zombeteiramente diz:

And from the dregs of life hope to receive,
What the first sprightly running could not give.?

Vamos denominá-los homens históricos; o olhar ao passado os impele ao
futuro, inflama seu ânimo a ainda por mais tempo concorrer com a vida, acende
a esperança de que a justiça ainda vem, de que a felicidade está atrás da montanha
em cuja direção eles caminham. Esses homens históricos acreditam que o sentido
da existência, no decorrer de seu processo, virá cada vez mais à luz; eles só olham
para trás para, na consideração do processo até agora, entenderem o presente e
aprenderem a desejar com mais veemência o futuro. Não sabem quão
a-historicamente, a despeito de toda a sua história, eles pensam e agem, e como
até mesmo sua ocupação com a história não está a serviço do conhecimento puro.
mas da vida.

Mas aquela pergunta, cuja primeira resposta ouvimos, pode também ser res-
pondida de outro modo. Decerto mais uma vez com um Não! — mas com um
Não fundamentado de outro modo. Com o não do homem supra-histórico, que
não vê a salvação no processo, para quem o mundo em cada instante singular está
pronto e alcançou seu termo. O que poderiam ensinar dez novos anos, que os dez
anos passados não foram capazes de ensinar !

Agora, se o sentido da doutrina é felicidade ou resignação, virtude ou expia-
ção, quanto a isto os homens supra-históricos nunca estiveram de acordo entre si;
mas, em contraposição a todos os modos históricos de considerar o que passou,
chegam à total unanimidade da proposição: o passado e o presente são um e o
mesmo, ou seja, em toda diversidade são tipicamente iguais e, como onipresença
de tipos imperecíveis, uma formação estável de valor inalterado e significação
eternamente igual. Assim como as centenas de linguas diferentes correspondem
às mesmas necessidades tipicamente estáveis dos homens, de tal modo que um que
entendesse essas necessidades não poderia aprender, em todas as línguas, nada de
novo: assim o pensador supra-histórico ilumina toda a história dos povos e dos
indivíduos de dentro para fora, adivinhando com clarividência o sentido primor-
dial dos diferentes hieróglifos e pouco a pouco afastando-se, cansado, até mesmo
da escrita de signos que continua a jorrar sempre nova: pois como, na infinita pro-
fusão do acontecimento, não chegaria ele à saciedade, à saturação, e mesmo ao
nojo! De tal modo que o mais temerário acabará, talvez, a ponto de dizer, com
Giacomo Leopardi, a seu coração:

“Nada vive, que fosse digno
De tuas emoções, e a Terra não merece um só suspiro.
Dor e tédio é nosso ser e o mundo é lodo — nada mais.
Aquieta-te”.

2 “E dos detritos da vida esperam arrecadar/O que o primeiro vivo jorro não pôde dar.” (N. do T.)

68 NIETZSCHE

Mas deixemos o homem supra-histórico com seu nojo e sua sabedoria: hoje
preferimos, por uma vez, alegrar-nos de coração com nossa falta de sabedoria e
fazer para nós um bom dia, como se fôssemos os ativos e em progresso, como os
adoradores do processo. Que nossa apreciação do histórico seja apenas um
preconceito ocidental; contanto que, no interior desses preconceitos, pelo menos
façamos progresso e não nos detenhamos! Contanto que aprendamos cada vez
melhor precisamente isso, a cultivar história em função dos fins da vida! Então
concederemos de bom grado aos supra-históricos que eles possuem mais sabedo-
ria do que nós; caso pudermos, simplesmente, estar seguros de possuir mais vida
do que eles: pois assim, em todo caso, nossa falta de sabedoria terá mais fruto do
que a sabedoria deles. E para que não subsista nenhuma dúvida sobre o sentido
dessa oposição entre vida e sabedoria, recorrerei a um procedimento que se con-
servou intacto através das idades, e estabelecerei diretamente algumas teses.

Um fenômeno histórico, conhecido pura e completamente e resolvido em um
fenômeno de conhecimento, é, para aquele que o conhece, morto: pois ele conhe-
ceu nele a ilusão, a injustiça, a paixão cega, e em geral todo o horizonte sombrio
e terrestre desse fenômeno e ao mesmo tempo conheceu, precisamente nisso, sua
potência histórica. Agora, essa potência tornou-se para ele, o que sabe, impotente:
talvez ainda não para ele, o que vive.

A história pensada como ciência pura e tomada soberana seria uma espécie
de encerramento e balanço da vida para a humanidade. A cultura histórica, pelo
contrário, só é algo salutar e que promete futuro em decorrência de um poderoso
e novo fluxo de vida, por exemplo, de uma civilização vindo a ser, portanto
somente quando é dominada e conduzida por uma força superior e não é ela
mesma que domina e conduz.

A história, na medida em que estã a serviço da vida, está a serviço de uma
potência a-histórica e por isso nunca, nessa subordinação, poderá e deverá tor-
nar-se ciência pura, como, digamos, a matemática. Mas a questão até que grau a
vida precisa em geral do serviço da história é uma das questões e cuidados mais
altos no tocante à saúde de um homem, de um povo, de uma civilização. Pois, no
caso de uma certa desmedida de história, a vida desmorona e degenera, e por fim,
com essa degeneração, degenera também a própria história.

$2
o.

Em que, então, é útil ao homem do presente a consideração monumental do
passado, o ocupar-se com os clássicos e os raros de tempos antigos? Ele aprende
com isso que a grandeza, que existiu uma vez, foi, em todo caso, possível uma vez
e, por isso, pode ser que seja possível mais uma vez; segue com ânimo sua mar-
cha, pois agora a dúvida, que o assalta em horas mais fracas, de pensar que talvez
queira o impossível é eliminada. Admitamos que alguém acredite que não seria
preciso mais do que cem homens produtivos, educados e atuantes em um novo
espírito, para dar cabo do eruditismo que precisamente agora se tornou moda na

CONSIDERAÇÕES EXTEMPORÂNEAS 69

Alemanha; como ele haveria de se sentir fortalecido, ao perceber que a civilização
do Renascimento ergueu-se sobre os ombros de um tal grupo de cem homens.

E, no entanto — para, nesse mesmo exemplo, aprender ainda algo de novo
—, quão fluida e oscilante, quão inexata, seria essa comparação ! Quantas dife-
renças é preciso negligenciar, para que ela faça aquele efeito fortificante, com que
violência é preciso meter a individualidade do passado dentro de uma forma uni-
versal e quebrá-la em todos os ângulos agudos e linhas, em benefício da concor-
dância! No fundo, aliás, aquilo que foi possível uma vez só poderia comparecer
pela segunda vez como possível se os pitagóricos tivessem razão em acreditar
que, quando ocorre a mesma constelação dos corpos celestes, também sobre a
Terra tem de se repetir o mesmo, e isso até os mínimos pormenores: de tal modo
que sempre, se as os têm uma certa disposição entre si, um estóico pode aliar-se
outra vez com um epicurista e assassinar César, e sempre, em uma outra conjun-
tura, Colombo descobrirá outra vez a América. Somente se a Terra iniciasse sem-
pre de novo sua peça de teatro depois do quinto ato, se estivesse firmemente esta-
belecido que o mesmo nó de motivos, o mesmo deus ex machina, a mesma
catástrofe, retornassem a intervalos determinados, poderia o forte desejar a histó-
ria monumental em toda a sua veracidade icônica, isto é, cada fato precisamente
descrito em sua especificidade e singularidade: provavelmente, portanto, não
antes que os astrônomos se tenham tornado outra vez astrólogos. Até então, a his-
tória monumental não poderá usar daquela veracidade total: sempre aproximará,
universalizará e por fim igualará o desigual; sempre depreciará a diferença dos
motivos e das ocasiões, para, à custa das causas, monumentalizar os effectus, ou
seja, apresentá-los como modelares e dignos de imitação: de tal modo que, porque
ela prescinde o mais possível das causas, poderíamos denominá-las, com pouco
exagero, uma coletânea de “efeitos em si”, de acontecimentos que em todos os
tempos farão efeito. Aquilo que é celebrado nas festas populares, nos dias come-
morativos religiosos ou guerreiros, é propriamente um tal “efeito em si”: é ele que
não deixa dormir os ambiciosos, que está guardado como um amuleto no coração
dos empreendedores, e não a conexão verdadeiramente histórica de causas e efei-
tos que, completamente conhecida, só provaria que nunca sairá de novo um resul-
tado exatamente igual no jogo de dados do futuro e do acaso.

(iu)
$4

(...) Certamente um tal astro, um astro luminoso e soberbo, se interpôs, a
constelação efetivamente se alterou — pela ciência, pela exigência de que a histó-
ria seja ciência. Agora não é mais somente a vida que rege e refreia o saber em
torno do passado: todas as estacas de limite foram arrancadas e tudo o que era
uma vez precipita-se sobre o homem. Até onde houve um vir-a-ser, até lá se deslo-
caram, para trás, ao infinito, todas as perspectivas. Nenhuma geração viu ainda
um espetáculo tão inabarcável como o que a ciência do vir-a-ser universal, a his-

70 NIETZSCHE

tória, mostra agora: é certo, porêm, que ela o mostra com a perigosa audácia do
lema que escolheu: fiat veritas, pereat vita.?

Formemos agora uma imagem do evento espiritual que se produziu, com
isso, na alma do homem moderno. O saber histórico jorra de fontes inexauríveis,
sempre de novo e cada vez mais; o que é estrangeiro e desconexo entre si se aglo-
mera; a memória abre todas as suas portas e no entanto ainda não está suficiente-
mente aberta; a natureza se esforça ao extremo para acolher esses hóspedes
estrangeiros, ordená-los e honrá-los, mas estes mesmos estão em combate entre si,
e parece necessário dominar e vencer todos eles, para não perecer, ela mesma,
nesse combate entre eles. O hábito a uma tal vida doméstica desordenada, tempes-
tuosa e combatente, torna-se pouco a pouco uma segunda natureza, embora esteja
fora de questão que essa segunda natureza é muito mais fraca, muito mais intran-
quila e em tudo menos sadia do que a primeira. O homem moderno acaba por
arrastar consigo, por toda parte, uma quantidade descomunal de indigestas pedras
de saber, que ainda, ocasionalmente, roncam na barriga, como se diz no conto.
Com esses roncos denuncia-se a propriedade mais própria desse homem moderno:
a notável oposição entre um interior, a que não corresponde nenhum exterior, e
um exterior, a que não corresponde nenhum interior, oposição que os povos anti-
gos não conhecem. O saber, que é absorvido em desmedida sem fome, e mesmo
contra a necessidade, já não atua mais como motivo transformador, que impele
para fora, e permanece escondido em um certo mundo interior caótico, que esse
homem moderno, com curioso orgulho, designa como a “interioridade” que lhe é
própria. É certo que se diz, então, que se tem o conteúdo e que falta somente a
forma; mas, em todo vivente, esta é uma oposição completamente indevida. Nossa
cultura moderna, por isso mesmo, não é nada de vivo, porque, sem aquela oposi-
ção, absolutamente não pode ser concebida, isto é: não é de modo algum uma cul-
tura efetiva, mas apenas uma espécie de saber em torno da cultura; fica no
pensamento-de-cultura, no sentimento-de-cultura, dela não resulta nenhuma
decisão-de-cultura. Em contrapartida, aquilo que é efetivamente motivo e que,
como ato, se torna visível na exterioridade, muitas vezes não significa, então,
muito mais do que uma convenção indiferente, uma deplorável imitação ou
mesmo um grotesco esgar. É na interioridade que repousa então a sensação, igual
à cobra que engoliu coelhos inteiros e em seguida, quieta e serena, se deita ao sol
e evita todos os movimentos, além dos mais necessários. O processo interno: tal
é agora a coisa mesma, tal é propriamente a “cultura”, Todo aquele que passa por
ali tem um único desejo — que uma tal cultura não morra de indigestão. Que se
pense, por exemplo, um grego passando diante de uma tal cultura; ele perceberia
que para os homens modernos ser “culto” e ter uma “cultura histórica” parecem
tão solidários como se fossem um só e somente se distinguissem pelo número das
palavras. Se então ele pronunciasse sua frase: alguém pode ser muito culto e no
entanto não ter nenhuma cultura histórica, acreditariam não ter ouvido bem e
sacudiriam a cabeça. Aquele pequeno povo bem conhecido, de um passado não

3 Haja a verdade, pereça a vida. (N. do E.)

CONSIDERAÇÕES EXTEMPORÂNEAS 7]

demasiado distante — refiro-me justamente aos gregos —, havia preservado em
si, no período de sua máxima força, um sentido a-histórico; se um homem
contemporâneo tivesse de retornar, por magia, àquele mundo, provavelmente
acharia os gregos muito “incultos”, com o que então o segredo tão meticulosa-
mente oculto da cultura moderna seria descoberto, para a zombaria pública: pois,
de nós mesmos, nós modernos não temos nada; é somente por nos enchermos e
abarrotarmos com tempos, costumes, artes, filosofias e religiões alheios que nos
tornamos algo digno de atenção, ou seja, enciclopédias ambulantes, e como tais,
talvez, um heleno antigo extraviado em nosso tempo nos dirigisse a palavra.

(qa)
85

(aaa)

Em que situações desnaturadas, artificiais e, em todo caso, indignas há de
cair, em um tempo que sofre de cultura geral, a mais verdadeira de todas as ciên-
cias, a honrada deusa nua, a filosofia. Em um tal mundo da uniformidade exterior
forçada, ela permanece monólogo erudito do passeador solitário, fortuita presa de
caça do indivíduo, oculto segredo de gabinete ou inofensiva tagarelice entre
anciãos acadêmicos e crianças. Ninguém pode ousar cumprir a lei da filosofia em
si mesmo, ninguém vive filosoficamente, com aquela lealdade simples, que obri-
gava um antigo, onde quer que estivesse, o que quer que fizesse, a portar-se como
estóico, caso tivesse uma vez jurado fidelidade ao Pórtico. Todo filosofar moder-
no está política e policialmente limitado à aparência erudita, por governos, igre-
jas, academias, costumes e covardias dos homens; ele permanece no suspiro:
“mas se...”, ou no reconhecimento: “era uma vez”. A filosofia, no interior da
cultura histórica, não tem direitos, caso queira ser mais do que um saber interior-
mente recolhido, sem efeito; se, pelo menos, o homem moderno fosse corajoso e
decidido, ele não seria, também em suas inimizades, apenas um ser interior: ele a
baniria; agora, contenta-se em revestir envergonhadamente sua nudez. Sim, pen-
sa-se, escreve-se, imprime-se, fala-se, ensina-se filosoficamente — até aí tudo é
permitido; somente no agir, na assim chamada vida, é diferente: ali o permitido é
sempre um só, e todo o resto é simplesmente impossível: assim o quer a cultura
histórica. São homens ainda — pergunta-se então —, ou talvez apenas máquinas
de pensar, de escrever e de falar?

Goethe diz uma vez de Shakespeare: “Ninguém mais que ele desprezou o
traje material; ele conhece muito bem o traje humano interior, e aí todos são
iguais. Diz-se que ele mostrou com perfeição os romanos; não acho, são puros
ingleses encarnados, mas, sem dúvida, homens são homens desde o fundo, e aos
quais se adapta perfeitamente também a toga romana”. Agora pergunto eu se
seria sequer possível apresentar nossos literatos, homens do povo, funcionários,
políticos de hoje, como romanos; isso não pode ser, porque estes não são homens,
mas apenas compêndios encarnados e, por assim dizer, abstrações concretas. Se é
que têm caráter e modo próprio, isso tudo está tão profundamente oculto que não

72 NIETZSCHE

pode desentranhar-se à luz do dia: se é que são homens, só o são, no entanto, para
aquele “que examina as entranhas”. Para todos os outros são algo outro, não
homens, não ànimais, mas formações culturais hitóricas, unicamente cultura, for-
mação, imagem, forma sem conteúdo demonstrável, infelizmente apenas má
forma e, além disso, uniforme. * E possa ser assim entendida e ponderada minha
proposição: a história só pode ser suportada por personalidades fortes, as fracas
ela extingue totalmente. Isso vem de que ela confunde o sentimento e a sensação,
quando estes não são suficientemente fortes para servirem de medida ao passado.
Quem não ousa mais confiar em si, mas involuntariamente, para sentir, pede con-
selho junto à história: “Como devo sentir aqui?, este se torna pouco a pouco, por
pusilanimidade, espectador, e desempenha um papel, no mais das vezes até muitos
papéis, e justamente por isso desempenha cada um deles tão mal e superficial-
mente. Pouco a pouco falta toda congruência entre o homem e seu domínio histó-
rico; são pequenos rapazolas petulantes que vemos tratar com os romanos, como
se estes fossem seus iguais: e nos restos mortais de poetas gregos eles revolvem e
cavam, como se também estes corpora estivessem jazendo prontos para sua dis-
secção e fossem vilia, como seus próprios corpora literários poderiam ser. Admi-
tindo que um deles se ocupe com Demócrito, está sempre em meus lábios a per-
gunta: mas por que justo Demócrito? Por que não Heráclito? Ou Filon? Ou
Bacon? Ou Descartes? — e assim por diante, à vontade. E, em seguida: mas por
que justo um filósofo? Por que não um poeta, um orador? E: por que em geral um
grego, por que não um inglês, um turco? O passado não é suficientemente grande
para que nele se encontre algo junto ao qual vós mesmos não ficásseis tão ridicu-
lamente gratuitos? Mas, como foi dito. é uma geração de eunucos; para o eunuco
uma mulher é como a outra, precisamente apenas uma mulher, a mulher em
si, O eternamente inacessível — e assim é indiferente o que fazeis,
contanto que a própria história fique guardada, lindamente “objetiva”, justamente
por aqueles que nunca podem, eles mesmos, fazer história. E como o eterno femi-
nino nunca vos atrairá para si, vós o rebaixais até vós e, sendo neutros, tomais
também a história como algo neutro. Mas, para que não se creia que comparo a
sério a história com o eterno feminino. quero antes enunciar claramente que a
considero, pelo contrário, como eterno masculino: só que para aqueles que em
tudo e por tudo têm “cultura histórica”, há de ser devidamente indiferente que ela

seja um ou outro: eles mesmos, de fato, não são homem nem mulher, nem sequer .

comuns-de-dois, mas sempre apenas neutros ou, numa expressão mais culta, ape-
nas os eternamente-objetivos.

Uma vez esvaziadas as subjetividades da maneira descrita, até chegarem à
eterna despersonalização ou, como se diz, à objetividade, nada mais é capaz de

* No texto: (...) sondern historische Bildungsgebilde, ganz und gar Bildung, Bild, Form ohne nachweis-
baren Inhalt, leider nur schlechte Form, und úberdies Uniform. A dificuldade consiste em ressaltar a presença
do radical bild — do verbo bilden (formar, moldar e, em sentido figurado, educar) e do substantivo Bild (ima-
gem, cópia) — nos termos: Bildung (cultura), Gebilde (formação, estrutura) e Bild. Impossível reconstituir o
jogo semântico do texto (por exemplo, o parentesco entre cultura e imagem). Em todo caso, a tradução de
Gebilde por “formação” antecipa o jogo que o texto faz em seguida com a palavra Form (propriamente
“forma”). (N. do T.) A E

CONSIDERAÇÕES EXTEMPORÂNEAS 73

agir sobre elas; pode acontecer seja o que for de bom e justo, como ato, como poe-
sia, como música: logo o oco homem-de-cultura olha para além da obra e per-
gunta pela história do autor.

Cao)

O sentido histórico, quando reina irrefreado e traz todas as suas conseguên-
cias, erradica o futuro, porque destrói as ilusões e retira às coisas sua atmosfera,
somente na, qual elas podem viver. A justiça histórica, mesmo quando é exercida
efetivamente e em intenção pura, é uma virtude pavorosa, porque sempre solapa
o que é vivo e o faz cair: seu julgamento é sempre uma condenação à morte.
Quando por trás do impulso histórico não atua nenhum impulso construtivo,
quando não se está destruindo e limpando terreno para que um futuro já vivo na
esperança construa sua casa sobre o chão desimpedido, quando a justiça reina
sozinha, então o instinto criador é despojado de sua força e de seu ânimo. Uma
religião, por exemplo, que deve ser transposta em saber histórico, sob a regência
da pura justiça, uma religião que em todo e por tudo deve ser conhecida cientifica-
mente, ao fim desse caminho estará aniquilada. O fundamento disso está em que,
no cômputo histórico, sempre vem à luz tanto de falso, grosseiro, desumano,
absurdo, violento, que a piedosa disposição à ilusão, somente na qual pode viver
tudo o que quer viver, é necessariamente desbaratada: somente no amor, porém,
somente envolto em sombras pela ilusão do amor, o homem cria, ou seja, somente
na crença incondicional na perfeição e na justiça. A todo aquele que obrigaram a
não mais amar incondicionalmente, cortaram as raízes de sua força: ele tem de se
tornar árido, ou seja, desonesto. Nesses efeitos, a história é o oposto da arte: e
somente quando a história suporta ser transformada em obra de arte e, portanto,
tornar-se pura forma artística, ela pode, talvez, conservar instintos ou mesmo
despertá-los. Uma tal historiografia, porém, estaria em total contradição como
traço analítico e inartístico de nosso tempo, e até mesmo será sentida por ele
como falsificação. História, porém, que apenas destrói, sem que a conduza um
impulso construtivo interior, torna, com o tempo, sofisticados e desnaturados seus
instrumentos: pois tais homens destroem ilusões e “quem destrói a ilusão em si
mesmo e nos outros, a natureza, como o mais rigoroso tirano, o castiga”. Por um
bom tempo é possível ocupar-se com a história em toda inocência e despreocupa-
ção, como se fosse uma ocupação tão boa como qualquer outra; em particular, a
nova teologia parece ter-se deixado envolver com a história por pura inocência, e
ainda agora mal quer notar que com isso, provavelmente muito contra a vontade,
está a serviço do écrasez voltairiano. Que ninguém suponha, por trás disso, novos
e vigorosos instintos construtivos; nesse caso seria preciso tomar a assim chama-
da associação protestante por matriz de uma nova religião e talvez o jurista Holt-
zendorf (o editor e prefaciador da ainda mais assim chamada Bíblia protestante)
por João no rio Jordão. Por algum tempo, talvez a filosofia hegeliana, ainda fume-
gante em cabeças mais idosas, ajude a propagação daquela inocência, por exem-

74 NIETZSCHE

plo, quando distinguem a “Idéia do cristianismo” de suas “formas de manifesta-
ção” diversamente imperfeitas e quando se dizem que é o “diletantismo da Idéia”
revelar-se em formas cada vez mais puras, e por fim, ou seja, na forma certamente
mais pura de todas, mais transparente e mesmo quase invisível, no cérebro do
atual theologus liberalis vulgaris. Mas, ao ouvir esses cristianismos mais puros de
todos se pronunciarem sobre os anteriores cristianismos impuros, o ouvinte
imparcial tem frequentemente a impressão de que não se trata absolutamente do
cristianismo, mas sim de... mas em que devemos pensar? — se encontramos o
cristianismo designado pelo “maior teólogo do século” como a religião que permi-
“te “sentir-se integrado em todas as religiões efetivas e ainda em algumas outras
meramente possíveis”, e se a “verdadeira igreja” deve ser aquela que “se torna
massa fluida, onde não há contornos, onde cada parte se encontra ora aqui, ora
ali, e tudo se mistura pacificamente entre si”. — Mais uma vez, em que devemos
pensar?

Aquilo que se pode aprender com o cristianismo, isto é, que ele, sob o efeito
de um tratamento historicizante, se tornou sofisticado e desnaturado, até que
finalmente um tratamento completamente histórico, isto é, justo, o dissolve em
puro saber em torno do cristianismo, e com isso o aniquila, isso se pode estudar
em tudo o que tem vida: que cessa de viver quando é dissecado até o fim e vive
dolorosa e doentiamente quando se começam a praticar sobre ele exercícios de
dissecação histórica.

(oa)
$8

(...) A cultura histórica também é, efetivamente, uma espécie de encaneci-
mento inato, e aqueles que trazem em si seus sinais desde a infância têm de chegar
à crença instintiva na velhice da humanidade: à velhice, porém, convém agora
uma ocupação senil, ou seja, olhar para trás, fazer as contas, concluir, procurar
consolo no que foi por meio de recordações, em suma, cultura histórica. A espécie
humana, porém, é uma coisa tenaz e persistente, e não quer após milênios, nem
mesmo após centenas de milhares de anos, ser observada em seus passos — para
diante e para trás —, isto é, não quer, de modo nenhum, ser observada como um
todo por esse pontinho de átomo infinitamente pequeno, o indivíduo humano. O
que querem dizer alguns milênios (ou expresso de outro modo: o espaço de tempo
de trinta e quatro vidas humanas consecutivas, calculadas em sessenta anos), para
que no início de um tal tempo se possa ainda falar em “juventude” e na conclusão
já em “velhice da humanidade” ! Não se aloja, em vez disso, nessa crença parali-
sante em uma humanidade já em fenecimento, o mal-entendido de uma represen-
tação cristiano-teológica herdada da Idade Média, o pensamento da proximidade
do fim do mundo, do julgamento esperado com temor? Transveste-se essa repre-
sentação na crescente necessidade histórica de juiz, como se nosso tempo, o últi-
mo dos possíveis, estivesse ele mesmo autorizado a promover esse Juízo universal,

CONSIDERAÇÕES EXTEMPORÂNEAS 75

que a crença cristã de modo nenhum esperava do homem, mas do “filho do
homem”? Outrora esse memento mori; * clamado à humanidade assim como ao
indivíduo, era um aguilhão sempre torturante e como que o ápice do saber e da
consciência medievais. A palavra do tempo moderno, clamada em oposição a ele:
memento vivere, soa, para falar abertamente, ainda bastante intimidada, não vem
a plenos pulmões e tem, quase, algo de desonesto. Pois a humanidade ainda está
firmemente assentada sobre o memento mori e denuncia isso pela sua universal
necessidade histórica: o saber, a despeito de seu mais poderoso bater de asas,

ainda não pôde arrancar para o ar livre, restou um profundo sentimento de deses-
perança, que assumiu aquela coloração histórica de que agora estão soturnamente

envoltas toda educação e cultura superiores. Uma religião que, de todas as horas
de uma vida humana, considera a última como a mais importante, que prediz uma
conclusão da vida terrestre em geral e condena tudo o que vive a viver no quinto
ato da tragédia excita, com certeza, as forças mais profundas e mais nobres, mas
é hostil a toda nova implantação, tentativa audaciosa, desejo livre; resiste contra
todo vôo ao desconhecido, porque ali não ama, não espera: somente contra a von-
tade deixa impor-se aelao que vem a ser, para, no devido tempo, repudiá-lo ou
sacrificá-lo como um aliciador à existência, como um mentiroso sobre o valor da
existência. Aquilo que fizeram os florentinos quando, sob o impacto das prédicas
de penitência de Savonarola, promoveram aquela célebre queima sacrificial de
quadros, manuscritos, espelhos, máscaras, O cristianismo gostaria de fazer com
toda cultura que estimule à continuação do esforço e traga aquele memento vivere
como lema, e se não é possível fazê-lo em linha reta, ou seja, por prepotência, ele
alcança igualmente seu alvo quando se alia, com a cultura histórica, o
mais das vezes até mesmo à sua revelia, e então, falando a partir dela, recusa,
dando de ombros, tudo o que vem a ser, e espraia sobre ele o sentimento do tardio
e do epigonal, em suma, o encanecimento inato. A consideração amarga e profun-
damente séria sobre o desvalor de todo o acontecido, sobre o estar-maduro-para-
o-julgamento do mundo, liquefez-se na consciência cética de que, em todo caso, é
bom saber todo o acontecido, porque é tarde demais para fazer algo de melhor.
Assim, o sentido histórico torna seus servidores passivos e retrospectivos; e quase
que somente por esquecimento momentâneo, precisamente na intermitência desse
sentido, o doente de febre histórica se torna ativo, para, tão logo a ação tenha pas-
sado, dissecar seu ato, impedir por meio da consideração analítica a continuação
de seu efeito e, finalmente, ressequi-lo em “história”. Nesse sentido vivemos ainda
na Idade Média, a história é sempre ainda uma teologia embuçada: como, do
mesmo modo, o terror sagrado com que o leigo não-cientifico trata a casta cientií-
fica é um terror sagrado herdado do clero. Aquilo que se dava outrora à igreja
dá-se agora, embora com mais parcimônia, à ciência: mas, se se dá, isso foi obra
da igreja em outros tempos e não, somente agora, obra do espírito moderno, que,

* Lembra-te que hás de morrer. (N. do E.)

76 NIETZSCHE

pelo contrário, ao lado de suas outras boas qualidades, tem sabidamente algo de
avareza e desconhece a nobre arte da generosidade.

Essa história entendida hegelianamente foi chamada com escárnio a peram-
bulação de Deus sobre a Terra, Deus este que entretanto, por seu lado, só é feito
pela história. Esse Deus porém tornou-se, no interior da caixa craniana de Hegel,
transparente e inteligível para si mesmo e já galgou os degraus dialéticos possíveis
de seu vir-a-ser, até chegar a essa auto-revelação: de tal modo que para Hegel o
ponto culminante e o ponto final do processo universal coincidiam em sua própria
existência berlinense. Aliás, ele teria mesmo de dizer que todas as coisas que vi-
riam depois dela só devem ser avaliadas, propriamente e, como a coda musical de
um rondó da história universal ou, ainda mais propriamente, como supérfluas.
Isso ele não disse: em compensação, implantou nas gerações fermentadas por ele
aquela admiração diante da “potência da história” que praticamente converte
todos os instantes em admiração do sucedido e conduz à idolatria do fatual: culto
este para o qual, agora, aprendeu-se universalmente a usar a formulação muito
mitológica e além disso bem alemã: “levar em conta os fatos”. Mas quem apren-
deu antes a curvar as costas e inclinar a cabeça diante da “potência da história”
acaba por acenar mecanicamente, à chinesa, seu “sim” a toda potência, seja esta
um governo ou uma opinião pública ou uma maioria numérica, e movimenta seus
membros precisamente no ritmo em que alguma “potência” puxa os fios. Se todo
sucedido contém em si uma necessidade racional, se todo acontecimento é o triun-
fo do lógico ou da “Idéia” — então, depressa, todos de joelhos, e percorrei ajoe-
lhados toda a escada dos “sucedidos” ! Como, não haveria mais mitologias rei-
nantes? Como, as religiões estariam à morte? Vede simplesmente a religião da
potência histórica, prestai atenção nos padres da mitologia das Idéias e em seus
joelhos esfolados ! Não estão até mesmo todas as virtudes no séquito dessa nova
crença? Ou não é abnegação quando o homem histórico se deixa reduzir a um
espelho objetivo? Não é grandeza renunciar a toda potência no céu ou sobre a
Terra, adorando em cada potência a potência em si? Não é justiça ter sempre nas
mãos os pratos de balança das potências e observar com finura qual delas, sendo
mais forte e mais pesada, se inclina? E que escola de bom-tom é uma tal conside-
ração da história ! Tomar tudo objetivamente, não se zangar com nada, não amar
nada, compreender tudo, como isso torna brando e maleável; e mesmo quando um
educado nessa escola alguma vez se zanga publicamente e se irrita, isso causa ale-
gria, pois bem se sabe que a intenção é apenas artística, é ira e studium e, no
entanto, inteiramente sine ira et studio. º

Que pensamentos antiquados contra um tal complexo de mitologia e virtude
tenho no coração! Mas alguma vez terei de pô-los para fora, por mais que riam.
Eu diria, então: a história sempre carimba: “era uma vez”, a moral: “não deveis”
ou “não devíeis”. Assim a história se torna um compêndio de amoralidade fatual.
Quão gravemente erraria aquele que visse a história, ao mesmo tempo, como jul-

* Sem ira e dedicação. (N. do E.)

CONSIDERAÇÕES EXTEMPORÂNEAS 77

gadora dessa amoralidade fatual! Ofende a moral, por exemplo, que um Rafael
tenha tido de morrer com trinta e seis anos de idade: um tal ser não deveria mor-
rer. Se agora quereis vir em auxílio da história, como apologista do fatual, direis:
ele enunciou tudo o que estava nele, se vivesse mais só teria podido criar beleza
como beleza igual, não como beleza nova, e coisas semelhantes. Assim sois os
advogados do diabo, e justamente por fazerdes do sucedido, do fato, vosso ídolo:
enquanto o fato é sempre estúpido e em todos os tempos sempre teve aspecto mais
semelhante a um bezerro do que a um deus. Como apologistas da história insufla-
vos, além disto, a ignorância, pois somente por não saberdes o que é uma natura
naturans ? tal como Rafael não ficais acalorados ao perceber que ele foi e não será
mais. Sobre Goethe, alguém quis recentemente ensinar-nos que ele, com seus
oitenta e dois anos, havia sobrevivido a si mesmo: e no entanto, por alguns anos
do Goethe “sobrevivido”, eu daria de bom grado vagões inteiros cheios de frescas
vidas ultramodernas, para ainda tomar parte em conversações tais como
Goethe as teve com Eckermann, e para, dessa maneira, ficar protegido de todos os
ensinamentos contemporâneos dos legionários do instante. Quão poucos vivos
têm, em geral, contrapostos a tais mortos, o direito de viver! Se muitos vivem e
aqueles poucos não vivem mais, isso não passa de uma verdade brutal, isto é, de
uma estupidez incorrigível, de um rude “assim é” contraposto à moral “não deve-
ria ser assim”. Sim, contraposto à moral! Pois que se fale de qual virtude se quei-
ra, da justiça, grandeza, bravura, da sabedoria e da paixão do homem — por toda
parte ele é virtuoso por levantar-se contra aquela cega potência dos fatos, contra
a tirania do efetivo, e por submeter-se a leis que não são as leis daquelas flutua-
ções históricas. Ele sempre nada contra a correnteza da história, seja quando
combate suas paixões como a mais próxima fatualidade estúpida de sua existência
ou quando assume o dever da honestidade, enquanto a mentira urde ao seu redor
sua rede cintilante. Se, de modo geral, a história não fosse nada mais do que o
“sistema universal da paixão e do erro”, o homem teria de ler nela assim como
Goethe aconselha que se leia o Werther: como se ela clamasse, “sê um homem e
não me sigas !” Por felicidade, porém, ela guarda também a memória dos grandes
que combateram contra a história, isto é, contra a potência cega do efetivo, e colo-
ca a si mesma no cadafalso, ao destacar precisamente aqueles como as naturezas
propriamente históricas, que pouco se afligem com o “assim é”, para, em vez
disso, com sereno orgulho, seguirem seu “assim deve ser”. Não levar sua geração
ao túmulo, mas fundar uma nova geração — é isto que os impele incansavelmente
para diante: e se eles mesmos nasceram como retardatários — há um modo de
viver que faz esquecer isto —, as gerações vindouras só os conhecerão como
primícias.

(.. .) De fato, está mais que no tempo de avançar contra os descaminhos do
sentido histórico, contra o desmedido gosto pelo processo, em detrimento do ser

? Natureza naturante (Deus como causa). (N. do E.)

18 NIETZSCHE

e da vida, contra o insensato deslocamento de todas as perspectivas, com todo o
batalhão de maldades satíricas; e deve ser sempre dito em louvor do autor da Filo-
sofia do Inconsciente* que ele foi o primeiro a conseguir sentir agudamente o ridi-
culo da representação do “processo universal” e, pela curiosa seriedade da sua
exposição, fazer com que ele fosse sentido ainda mais agudamente. Para que está
aí o “mundo”, para que está aí a “humanidade” — isso por enquanto não deve
nos afligir, a não ser que queiramos fazer uma piada: pois o atrevimento do
pequeno verme humano é o que há de mais jocoso e de mais hilariante sobre o
palco terrestre; mas para que tu, indivíduo, estás aí? — isso te pergunto, e, se nin-
guém te pode dizê-lo, tenta apenas uma vez legitimar o sentido de tua existência
como que a posteriori, propondo tu a ti mesmo um fim, um alvo, um “para quê”,
um alto e nobre “para quê”. Morre por ele — não conheço nenhuma finalidade
melhor para a vida do que morrer pelo grandioso e pelo impossível, animae mag-
nae prodigus.º Se, em contrapartida, as doutrinas do vir-a-ser soberano, da fluidez
de todos os conceitos, tipos e espécies, da falta de toda diferença cardeal entre
homem e animal — doutrinas que considero como verdadeiras, mas como mor-
tais —, no furor de instrução agora costumeiro, forem lançados ao povo ainda
durante uma geração, ninguém deve admirar-se se o povo naufragar no egoistica-
mente pequeno e mísero, na ossificação e no amor-próprio, ou seja, se se desagre-
gar e deixar de ser povo: em lugar disso, então, talvez sistemas de egoismos indivi-
duais, irmandades para fins de pilhagem contra os não-irmãos, e semelhantes
criações de vulgaridade utilitária entrarão em cena no palco do futuro. Para pre-
parar o caminho a essas criações, basta que se continue a escrever a história do
ponto de vista das massas e a procurar nela aquelas leis que podem ser derivadas
das necessidades das massas, portanto as leis de movimento das mais baixas
camadas de lama e de argila da sociedade. Somente sob três perspectivas as mas-
sas me parecem merecer um olhar: uma vez, como cópias esmaecidas dos grandes
homens, impressas em mau papel e com chapas gastas, em seguida como obstá-
culo contra os grandes e, enfim, como instrumentos dos grandes; de resto, leve-a
o diabo e a estatística! Como, a estatística prova que há leis na história? Leis?
Sim, ela prova como é comum e repugnantemente uniforme a massa: devemos
chamar de leis o efeito dessas forças de gravidade que são a estupidez, o arreme-
do, o amor e a fome? Ora, vamos admiti-lo, mas com isso também se estabelece
a proposição: enquanto há leis na história, as leis não valem nada e a história não
vale nada. Mas é precisamente aquela espécie de história que está agora universal-
mente em apreço, aquela que toma os grandes impulsos de massas como o mais
importante e o principal na história e considera todos os grandes homens apenas
como a expressão mais nítida, por assim dizer como as bolhas que se tornam visí-
veis sobre a torrente das águas.

€...)

* Edward von Hartmann, prosélito de Hegel, que Nietzsche apresenta aqui, ironicamente, como umi genial
parodista — que, nos caricatos enunciados de sua “Spass-Philosophie”, nunca perde a compostura de uma
verdadeira “Ernst-Philosophie”. (N. do T.)

* Que sacrifica a sua vida. (N. do E.)

HI — SCHOPENHAUER COMO EDUCADOR

(1874)

$3
0...)

Esse foi o primeiro perigo à sombra do qual Schopenhauer cresceu: isola-
mento. O segundo é: desespero da verdade. Este perigo acompanha todo pensador
que toma seu caminho a partir da filosofia kantiana, pressuposto que seja um
homem vigoroso e inteiro no sofrer e desejar, e não apenas uma sacolejante mã-
quina de pensar e de calcular. Mas sabemos todos muito bem que vergonhosa é a
situação, precisamente quanto a esse pressuposto; e até mesmo me parece, de
modo geral, que somente em pouquíssimos homens Kant atuou vivamente e trans-
formou sangue e seivas. Aliás, como se pode ler por toda parte, desde o feito desse
tranquilo erudito deveria ter irrompido uma revolução em todos os domínios do
espírito; mas não posso acreditar nisso. Pois não o vejo claramente em homens
que antes de tudo teriam de ser eles mesmos revolucionados, antes que quaisquer
domínios inteiros pudessem sê-lo. Mas, tão logo Kant comece a exercer um efeito
popular, nós o perceberemos na forma de um corrosivo e demolidor ceticismo e
relativismo; e somente nos espíritos mais ativos e mais nobres, que nunca agúen-
taram permanecer na dúvida, apareceria, no lugar dela, aquele abalo e desespero
de toda verdade, que foi vivido, por exemplo, por Heinrich von Kleist, como efeito
da filosofia kantiana. “Há pouco”, escreve ele, certa vez, a seu modo cativante,
“travei conhecimento com a filosofia kantiana, e agora tenho de comunicar-te um
pensamento tirado dela, pois não posso temer que ele te abalará tão profunda, tão
dolorosamente quanto a mim. — Não podemos decidir se aquilo que denomi-
namos verdade é verdadeiramente verdade ou se apenas nos parece assim. Se é
este último, então a verdade que juntamos aqui não é mais nada depois da morte
e todo esforço para adquirir um bem que nos siga até mesmo no túmulo é vão. —
Se a ponta desse pensamento não atinge teu coração, não sorrias de um outro que
se sente profundamente ferido por ele, em seu íntimo mais sagrado. Meu único,
meu supremo alvo foi a pique, e não tenho mais nenhum.” Sim, quando voltarão
os homens a sentir dessa forma kleistiana, natural, quando reaprenderão a medir
o sentido de uma filosofia em seu “íntimo mais sagrado”? E no entanto isso é
necessário antes que se possa avaliar o que pode ser, para nós, depois de Kant,
precisamente Schopenhauer — ou seja, O guia que conduz, da caverna do desã-
nimo cético ou da abstinência crítica à altura da consideração trágica, o céu

80 NIETZSCHE

noturno com suas estrelas sobre nós até o infinito, e que conduziu a si mesmo,
como o primeiro, por esse caminho. Essa é sua grandeza: ter-se colocado em face
da imagem da vida como um todo, para interpretá-la como todo; enquanto as
cabeças mais perspicazes não podem libertar-se do erro de pensar que se chega
mais perto dessa interpretação quando se investiam meticulosamente as cores
com as quais, e a matéria sobre a qual essa imagem está pintada; talvez chegando
ao resultado de que é uma tela de urdidura intrincadíssima e, sobre ela, cores que
são quimicamente insondáveis. É preciso adivinhar o pintor, para entender a ima-
gem — disso Schopenhauer sabia. Mas a corporação inteira de todas as ciências
saiu em campo para entender aquela tela e aquelas cores, mas não a imagem; e até
mesmo se pode dizer que somente aquele que captou firmemente no olho a pintura
universal da vida e da existência se servirá das ciências singulares sem dano
próprio, pois sem uma tal imagem-de-conjunto reguladora elas são malhas que
nunca conduzem ao fim e tornam o curso de nossa vida ainda mais confuso e labi-
ríntico. Nisto, como foi dito, Schopenhauer é grande, em perseguir aquela imagem
como Hamlet persegue o espírito, sem se deixar distrair, como fazem os eruditos,
ou ser emaranhado por uma escolástica conceitual, como é o destino dos dialé-
ticos desenfreados. O estudo de todos os filósofos de compartimento só é atraente
por dar a conhecer que estes, no edifício das grandes filosofias, encalham logo
naqueles lugares onde é permitido o pró e o contra em termos eruditos, onde é per-
mitido o cismar, duvidar, contradizer, e que com isso eles se furtam à exigência de
toda grande filosofia, que, como um todo, sempre diz unicamente: esta é a ima-
gem de toda vida, aprende nela o sentido de tua vida. Ou vice-versa: lê tua vida e
entende nela os hieróglifos da vida universal.
O,

O juízo dos antigos filósofos gregos sobre o valor da existência diz tão mais do
que um juízo moderno porque eles tinham diante de si e em torno de si a vida
mesma em uma exuberante perfeição e porque neles o sentimento do pensador não
se confunde, como entre nós, no dilema entre o desejo de liberdade, beleza e gran-
deza da vida e o impulso à verdade, que pergunta somente: o que vale em geral a
existência? Permanece importante para todos os tempos saber o que Empédocles,
em meio ao mais vigoroso e ao mais efusivo prazer de viver da cultura grega,
enunciou sobre a existência; seu juízo pesa muito, tanto que nem um único juízo
em contrário, de algum outro grande filósofo do mesmo grande tempo, o contra-
diz. Ele apenas fala com clareza maior, mas no fundo — ou seja, para quem abre
um pouco os ouvidos — todos eles dizem o mesmo. Um pensador moderno, como
foi dito, sempre sofrerá de um desejo não cumprido: exigirá que antes lhe mostrem
outra vez vida, vida verdadeira, vermelha, sadia, para que ele então emita sua sen-
tença sobre ela. Pelo menos para si mesmo, ele considerará necessário ser um
homem vivo, antes de poder acreditar que pode ser um juiz justo. Aqui está o fun-
damento pelo qual os filósofos modernos estão precisamente entre os mais pode-
rosos fomentadores da vida, da vontade de vida, e aspiram a sair de seu próprio
tempo extenuado em direção a uma civilização, a uma physis transfigurada. Essa
aspiração, entretanto, é também seu perigo: neles combatem o reformador da vida

CONSIDERAÇÕES EXTEMPORÂNEAS 81

e o filósofo, isto é: o juiz da vida. Seja qual for o lado para o qual se inclina a vitó-
ria, é sempre uma vitória que encerrará em si uma perda. E como Schopenhauer
escapou também a esse perigo?

Se todo grande homem chega a ser considerado, acima de tudo, precisamente
como o filho autêntico de seu tempo e, em todo caso, sofre de todas as suas maze-
las com mais força e mais sensibilidade do que todos os homens menores, então
o combate de um tal grande contra seu tempo é, ao que parece, apenas um comba-
te sem sentido e destrutivo contra si mesmo. Mas, justamente, apenas ao que pare-
ce; pois o que ele combate em seu tempo é aquilo que o impede de ser grande, e
isto para ele significa apenas: ser livre e inteiramente ele mesmo. Disto se segue
que sua hostilidade, no fundo, está dirigida precisamente contra aquilo que, por
certo, está nele mesmo, mas não é propriamente ele mesmo, ou seja, a impura
mescla e aproximação do incompatível e do eternamente inconciliável, contra a
falsa solda do contemporâneo com sua extemporaneidade; e, afinal, o suposto
filho do tempo se mostra apenas como seu enteado. Assim lutou Schopenhauer, já
desde sua primeira juventude, contra aquela mãe falsa, vaidosa e indigna, o
tempo, e como que a expulsando de si purificou e curou seu ser e reencontrou-se
em sua devida saúde e pureza. Por isso os escritos de Schopenhauer podem ser
usados como espelho do tempo; e com certeza não é por um defeito do espelho se
nele tudo o que é contemporâneo se torna visível como uma doença deformante,
como magreza e palidez, como olheiras e caras abatidas, como as marcas visíveis
do sofrimento daquela infância de enteado. A aspiração por uma natureza mais
forte, por uma humanidade mais sadia e mais simples, era nele uma aspiração por
si mesmo; e, logo que venceu o tempo em si mesmo, ele tinha de ver em si mesmo,
com olhos espantados, o gênio. O segredo de ser foi-lhe agora revelado, o propó-
sito daquela madrasta, o tempo, de esconder dele esse gênio, se tornou vão, o
reino da physis transfigurada foi descoberto. Se ele agora voltava seu olho deste-
mido à questão: “O que vale em geral a vida?” — não tinha mais um tempo con-
fuso e empalidecido e uma vida hipocritamente sem clareza para condenar. E
sabia bem que há algo ainda mais alto e mais puro nesta Terra para encontrar e
para alcançar do que uma tal vida contemporânea, e que é amargamente injusto
com a existência todo aquele que só a conhece e avalia segundo essa feia figura.
Não, é o gênio mesmo que é chamado agora para dizer se pode talvez legitimar.
como o fruto mais alto da vida, a vida em geral; o soberbo homem criador deve
responder à pergunta: “Afirmas então, do fundo do coração, essa existência? Ela
te basta? Queres ser seu porta-voz, seu redentor? Pois basta um único Sim ! verda-
deiro de tua boca — e a vida, tão gravemente acusada, estará absolvida”. — O
que responderá ele? — A resposta de Empédocles.

984

(...)

E É Ni do. A AN 2
Toda filosofia que acredita removido ou atê mesmo solucionado, atraves de
um acontecimento político, o problema da existência é uma filosofia de brinquedo

82 NIETZSCHE

e uma pseudofilosofia. Com muita frequência, desde que há mundo, foram funda-
dos Estados; isso é uma velha peça. Como poderia uma inovação politica bastar
para fazer dos homens, de uma vez por todas, habitantes satisfeitos da Terra?
Mas se alguém acredita de todo coração que isso é possível, que se apresente: pois
merece verdadeiramente tornar-se professor de filosofia em uma universidade
alemã, como Harms em Berlim, Jirgen Meyer em Bonn e Carriére em Munique.

Aqui vivemos, porém, as conseqgiiências dessa doutrina recentemente prega-
da do alto de todos os telhados, de que o Estado é o alvo supremo da humanidade
e de que não há para um homem nenhum dever superior ao de servir o Estado:
onde eu não reconheço uma recaída no paganismo, mas sim na estupidez. Pode
ser que um tal homem, que vê no serviço do Estado seu supremo dever, efetiva-
mente não conheça nenhum dever superior; mas por isso mesmo há além deles
outro homens e outros deveres — e um desses deveres, que pelo menos para mim
é superior ao serviço do Estado, manda destruir a estupidez em todas as suas for-
mas e, portanto, também essa estupidez. Por isso ocupo-me aqui de uma espécie
de homens cuja teleologia leva um pouco além do bem de um Estado, dos filóso-
fos, e mesmo desses somente em vista de um mundo que por sua vez é bastante
independente do bem do Estado, o mundo da cultura. Dos muitos anéis que, entre-
laçados, constituem a comunidade humana, uns são de ouro e outros de
pechisbeque. |

E como vê o filósofo a cultura em nosso tempo? Muito diferente, sem dúvida,
daqueles professores de filosofia contentes com seu Estado. Para ele é quase como
se percebesse os sintomas de uma total extirpação e erradicação da cultura, quan-
do pensa na pressa geral e na crescente velocidade da queda, na suspensão de toda
contemplatividade e simplicidade. As águas da religião refluem e deixam para trás
pântanos ou poças; as nações se separam outra vez com a maior das hostilidades
e querem esquartejar-se. As ciências, praticadas sem nenhuma medida e no mais
cego laissez faire, estilhaçam-se e dissolvem toda crença firme; as classes cultas e
os Estados civilizados são varridos por uma economia monetária grandiosamente
desdenhosa. Nunca o mundo foi mais mundo, nunca foi mais pobre em amor e
bondade. As classes eruditas não são mais faróis ou asilos, em meio a toda essa
intrangúilidade da mundanização; elas mesmas se tornam dia a dia mais intran-
quilas, mais desprovidas de pensamento e de amor. Tudo está a serviço da barbá-
rie que vem vindo, inclusive a arte e a ciência de agora. O homem culto degenerou
no pior inimigo da cultura, pois quer negar com mentiras a doença geral e é um
empecilho para os médicos.

ER)
De fato, todas as ordenações do homem são dispositivos montados para que a
vida, em uma contínua dispersão de pensamentos, não seja pressentida. Por que
quer ele tão fortemente o contrário, ou seja, precisamente pressentir a vida, isto é,
sofrer com a vida? Porque nota que querem enganá-lo acerca de si mesmo e que
existe uma espécie de conspiração para tirá-lo furtivamente de sua própria caver-
na. Então ele se rebela, aguça os ouvidos e decide: “Quero continuar meu !” É
uma decisão pavorosa; só pouco a pouco ele compreende isso. Pois agora ele pre-

CONSIDERAÇÕES EXTEMPORÂNEAS 83

cisa mergulhar na profundeza da existência, com uma série de perguntas insólitas
nos lábios: — por que vivo? que lição devo aprender da vida? como me tornei
assim como sou e por que sofro então com esse ser-assim? Ele se atormenta: e vê
como ninguém se atormenta assim, como, em vez disso, as mãos de seus seme-
lhantes estão apaixonadamente estendidas para os fantásticos eventos ostentados
pelo teatro político ou como eles próprios se pavoneiam com cem máscaras, desfi-
lando como jovens, homens, velhos, pais, cidadãos, padres, funcionários, comer-
ciantes, assiduamente atentos à sua comédia comum e nunca a si mesmos. Todos
eles responderiam à pergunta: Para que vives? — rapidamente e com orgulho:
“Para me tornar um bom cidadão, ou erudito, ou comerciante” — e no entanto
são algo que nunca pode tornar-se algo outro, e por que são precisamente isso?
Ai, e nada melhor? Quem entende sua vida apenas como um ponto no desenvolvi-
mento de uma espécie ou de um Estado ou de uma ciência e assim quer ser unica-
mente parte integrante da história do vir-a-ser, da História, não entendeu a lição
que lhe propõe a existência e tem de aprendê-la mais uma vez. Esse eterno vir-a-
ser é um mentiroso jogo de fantoches no qual o homem esquece de si mesmo, a
verdadeira dispersão que desbarata o indivíduo por todos os ventos, o infindável
Jogo de burla que essa grande criança, o tempo, joga diante de nós e conosco.
Aquele heroísmo da veracidade consiste em deixar um dia de ser seu joguete. No
vir-a-ser tudo é oco, enganoso, raso e digno de nosso desprezo; o enigma que O
homem deve resolver, ele só pode resolvê-lo a partir do ser, no ser assim e não ser
outro, no imperecível. Agora ele começa a verificar o quão profundamente está
arraigado ao vir-a-ser, o quão profundamente ao ser — uma tarefa descomunal
ergue-se diante de sua alma: destruir tudo o que vem a ser, trazer à luz tudo o que
é falso nas coisas. Também ele quer conhecer tudo, mas diferentemente do homem
goetheano, não por amor a uma nobre delicadeza, não para se preservar e exta-
siar-se com a pluralidade das coisas; pois é ele próprio a primeira vítima que ofe-
rece em sacrifício a si mesmo. O homem heróico despreza seu bem ou mal-estar,
suas virtudes e vícios e, em geral, medir as coisas à medida de si mesmo, nada
mais espera de si e quer ver todas as coisas até esse fundo sem esperança. Sua
força está em esquecer-se de si mesmo; e se ele pensa em si, mede a distância de
sua alta meta até si e é como se visse um desprezível monte de detritos atrás e
abaixo de si. Os pensadores antigos procuravam com todas as forças a felicidade
e a verdade — e nunca ninguém encontrará o que é obrigado a procurar, diz O
maldoso princípio da natureza. Mas quem procura em tudo a inverdade e se asso-
cia livremente com a infelicidade, para este, talvez, está preparado um outro mila-
gre da desilusão: algo indizível, do qual felicidade e verdade são apenas imagens
e meros ídolos, acerca-se dele, a Terra perde seu peso, os acontecimentos e potên-
cias do mundo se tornam sonhos e, como nas tardes de verão, se espraia em torno
dele uma transfiguração. Para aquele que contempla é como se começasse a acor-
dar e como se fossem apenas as nuvens de um sonho evanescente que brincassem
ainda em torno dele. Também estas acabarão por dissipar-se: então será dia.

84 NIETZSCHE

86
(em)

Mas, em suma, o que nos revelaram todas essas considerações? Que por toda
parte onde, agora, a cultura parece promovida mais animadamente, não se sabe
nada desse alvo. Por mais que o Estado enfatize o que faz de meritório pela cultu-
ra, ele a promove para se promover e não concebe nenhum alvo que seja superior
ao seu bem e à sua existência. O que os negociantes querem, quando exigem inces-
santemente instrução e cultura, é sempre, no final das contas, lucro. Se os carentes
de formas atribuem a si os trabalhos específicos pela cultura e pensam, por exem-
plo, que toda arte lhes pertence e tem de estar a serviço de sua carência, isso só
evidencia que eles afirmam a si mesmos ao afirmarem a cultura: que, portanto,
nem mesmo eles superaram um mal-entendido. Do erudito já falamos bastante.
Assim como são zelosas essas quatro potências quando meditam entre si sobre a
maneira de se beneficiarem com o auxílio da cultura, assim elas são apáticas e
negligentes quando esse seu interesse não está em jogo. E por isso as condições
para o surgimento do gênio, no tempo moderno, não melhoraram, e a má vontade
contra o homem original aumentou em tal grau que Sócrates, entre nós, não teria
podido viver e, em todo caso, não chegaria aos setenta anos.

Lembrarei agora aquilo que desenvolvi no terceiro capítulo: como todo o
nosso mundo moderno não parece consistente e duradouro o bastante para que se
possa profetizar, sequer ao seu conceito de cultura, uma subsistência eterna.
Devemos até mesmo considerar como verossímil que o próximo milênio chegue a
algumas novas idéias diante das quais os cabelos de todo aquele que vive hoje
ficariam em pé. 4 crença em uma significação metafísica da cultura não seria, afi-
nal, tão apavorante: mas sim, talvez, algumas consequências que se poderiam
tirar dela para a educação e o sistema escolar.

É preciso, sem dúvida, uma meditação totalmente insólita para desviar o
olhar dos atuais estabelecimentos de educação e voltá-lo em direção a instituições
completamente estranhas e de outra espécie, que talvez já a segunda ou terceira
geração achará necessárias. Enquanto, com efeito, pelos esforços dos educadores
superiores de agora são formados, seja o erudito ou o funcionário de Estado ou o
negociante ou o filisteu da cultura ou, enfim e costumeiramente, um híbrido de
todos, aquelas instituições ainda a serem inventadas teriam sem dúvida uma tare-
fa mais difícil — aliás, não mais dificil em si, pois em todo caso seria a tarefa
mais natural e, nessa medida, também a mais fácil; e pode haver algo mais dificil
do que, por exemplo, contrariando a natureza, como acontece agora, adestrar um
Jovem para ser erudito? Mas a dificuldade está, para os homens, em desaprender
e propor-se um novo alvo; e custará indizível esforço substituir os pensamentos
fundamentais de nosso atual sistema de educação. que tem suas raízes na Idade
Média e para o qual o erudito medieval é, propriamente, o ideal da formação per-
feita, por um novo pensamento fundamental. Já é tempo de ter em vista essas
oposições; pois alguma geração tem de começar o combate no qual uma geração
posterior deverá vencer. Desde já o indivíduo que entendeu aqueles novos pensa-

CONSIDERAÇÕES EXTEMPORÂNEAS 85

mentos fundamentais da cultura está diante de uma encruzilhada; indo por um
dos caminhos, ele é bem-vindo ao seu tempo, este não deixará que lhe faltem lau-
réis e recompensas, partidos poderosos o apoiarão, às suas costas haverá tantos
correligionários quanto à sua frente e, quando o que vai na frente pronuncia a
senha, ela ecoa por todas as fileiras. Aqui o primeiro dever é “combater em filei-
ras cerradas”, o segundo, tratar como inimigos todos aqueles que não querem cer-
rar fileiras. O outro caminho o reúne com raros companheiros de andança, é mais
dificil, mais tortuoso, mais escarpado; aqueles que vão pelo primeiro zombam
dele por avançar por ali com mais esforço e correr perigo com mais frequência, e
tentam atraí-lo para si. Se alguma vez os dois caminhos se cruzam, ele é maltra-
tado, lançado de lado ou reservadamente evitado. O que significa então, para
esses diferentes andarilhos dos dois caminhos, uma instituição de cultura? Aquele
descomunal enxame que se empurra pelo primeiro caminho em direção a seu alvo
entende por ela dispositivos e leis, graças aos quais ele mesmo é posto em ordem
e vai adiante, e pelos quais todos os recalcitrantes e solitários, todos os que estão
a espreita de alvos mais altos e mais remotos, são proscritos. Para este outro
pequeno grupo, uma instituição teria, sem dúvida, um fim inteiramente outro a
cumprir: ele quer, sob a salvaguarda de uma organização sólida, evitar que ele
próprio seja arrastado e desbaratado por aquele enxame, que seus membros desa-
pareçam em esgotamento prematuro ou se desencantem de sua grande tarefa.
Esses individuos devem completar sua obra — tal é o sentido de sua solidarie-
dade; e todos os que tomarem parte na instituição devem estar empenhados em
preparar, por uma contínua depuração e assistência recíproca, o nascimento do
gênio e a maturação de sua obra em si e em torno de si. Não poucos, mesmo entre
os que têm talentos de segunda ou terceira ordem, estão destinados a essa colabo-
ração, e somente ao se submeterem a uma tal destinação chegam ao sentimento de
viver um dever e de viver com alvo e significação. Agora, entretanto, precisamente
esses talentos são desviados de sua rota pelas vozes aliciantes daquela “cultura”
da moda, e alienados de seu instinto; a suas emoções egoísticas, a suas fraquezas
e vaidade, dirige-se essa tentação, diretamente a elas sussurra o espirito do tempo,
melifluamente lisonjeiro: “Segui-me e não ides daquele lado! Pois ali sois apenas
servidores, ajudantes, instrumentos, eclipsados por naturezas superiores, nunca
contentes com vosso modo próprio de ser, puxados por fios, acorrentados como
escravos, e até como autômatos; aqui, junto de mim, fruireis, como senhores, de
vossa personalidade livre, vossos talentos poderão brilhar por si, ficareis nas filei-
ras da frente, um séquito descomunal enxameará em torno de vós, e a aclamação
da opinião pública poderia, sem dúvida, extasiar-vos mais do que um assenti-
mento altivo, concedido de cima para baixo, vindo da fria altitude etérea do
gênio”. Tais seduções vencem justamente os melhores: e no fundo o que decide
aqui não é tanto a raridade e a força do talento, mas a infiuência de uma certa
disposição fundamental heróica e o grau de um parentesco e ligação interiores
com o gênio. Pois há homens que sentem como sua desgraça verem este lutar com
esforço e sem perigo de destruir a si mesmo, ou suas obras postas de lado, com
indiferença, pelo egoísmo míope do Estado, pelo sentido raso dos negociantes,

86 NIETZSCHE

pela seca moderação dos eruditos: e assim espero também que haja alguns que
entendam o que quero dizer ao apresentar o destino de Schopenhauer e por que,
segundo minha representação, Schopenhauer como educador deve propriamente
educar.

(ao)

Um outro grande privilégio coube a Schopenhauer, por não ter sido desti-
nado de antemão a ser erudito nem educado para isso, mas efetivamente ter traba-
lhado por algum tempo, embora a contragosto, em um balcão de comerciante e,
em todo caso, ao longo de toda a sua juventude, ter respirado o ar mais livre de
uma grande casa comercial. Um erudito nunca pode tornar-se um filósofo; pois
mesmo Kant não foi capaz disso, mas permaneceu até o fim, a despeito do ímpeto
inato de seu gênio, como que em estado de crisálida. Quem acredita que com esta
palavra sou injusto com Kant não sabe o que é um filósofo, ou seja, não somente
um grande pensador, mas também um homem efetivo; e quando, alguma vez, de
um erudito se fez um homem efetivo? Quem deixa que se interponham, entre si e
as coisas, conceitos, opiniões, passados, livros, quem, portanto, no sentido mais
amplo, nasceu para a história, nunca verá as coisas pela primeira vez e nunca será
ele próprio uma tal coisa vista pela primeira vez; mas no filósofo essas duas coi-
sas fazem parte uma da outra, porque ele tem de retirar de si a maior parte do
ensinamento e porque ele serve para si mesmo de imagem e abreviatura do mundo
inteiro. Quando alguém se vê por intermédio de opiniões alheias, o que há de
admirar se até mesmo em si próprio ele não vê nada além de... opiniões alheias.
E assim são, vivem e vêem os eruditos. Schopenhauer, em contrapartida, tinha a
felicidade indescritível de ver o gênio de perto, não somente em si mesmo, mas
também fora de si, em Goethe: por esse duplo espelhamento ele foi informado e
advertido a fundo sobre todos os alvos e culturas de erudição. Graças a essa expe-
riência ele sabia como tem de ser o homem livre e forte, a que aspira toda cultura
artística; podia ele, depois dessa visão, ainda ter disposição para se dedicar à
assim chamada “arte”, no estilo erudito e hipócrita do homem moderno? Mas ele
havia visto algo ainda superior: uma terrível cena supramundana do julgamento,
em que toda vida, mesmo a mais alta e perfeita, era pesada e considerada leve
demais: tinha visto o sagrado como juiz da existência. Não é possível determinar
o quão cedo Schopenhauer deve ter visto essa imagem da vida, e aliás precisa-
mente assim como tentou pintá-la mais tarde em todos os seus escritos; pode-se
demonstrar que o jovem, e desejaríamos acreditar que a criança, já havia tido essa
visão descomunal. Tudo de que ele se apropriou mais tarde, da vida e dos livros,
de todos os reinos da ciência, era para ele quase que somente cor e meio de expres-
são; mesmo a filosofia de Kant foi adotada por ele, antes de tudo, como um
extraordinário instrumento retórico, com que acreditava pronunciar-se ainda mais
claramente sobre essa imagem: como também lhe servia para o mesmo fim,

CONSIDERAÇÕES EXTEMPORÂNEAS 87

ocasionalmente, a mitologia budista e cristã. Para ele havia somente uma tarefa e
cem mil meios para resolvê-la: um sentido e inúmeros hieróglifos para exprimi-lo.

DR
$8

(=)

Vista com mais precisão, aquela “liberdade” com que agora o Estado, como
eu dizia, contempla alguns homens em nome da filosofia já não é nenhuma liber-
dade, mas uma função, que alimenta seu homem. A promoção da filosofia, por-
tanto, consiste apenas em que hoje em dia pelo menos a certo número de homens
é possibilitado pelo Estado viver de sua filosofia, por poderem fazer dela um
ganha-pão: enquanto os antigos sábios da Grécia não recebiam estipêndio da
parte do Estado, mas no máximo eram as vezes, como Zenão, honrados com uma
coroa de ouro e um monumento funerário no Cerâmico. Mas, se a verdade é servi-
da ao mostrarem um caminho pelo qual se pode viver dela, isso não sei dizer em
geral, porque aqui tudo depende do modo de ser e da qualidade do homem singu-
lar, a quem se sugere que siga esse caminho. Eu poderia muito bem pensar comigo
um grau de orgulho e respeito próprio, em que um homem diz a seus semelhantes:
— Cuidai vós de mim, pois tenho algo melhor a fazer, ou seja, cuidar de vós. Em
Platão e em Schopenhauer uma tal grandeza de sentimento e de expressão não
causariam estranheza: razão pela qual eles poderiam até mesmo ser professores
universitários, assim como Platão foi temporariamente filósofo de corte, sem
rebaixar a dignidade da filosofia. Mas já Kant, como costumamos ser nós erudi-
tos, era atencioso, submisso e, em sua relação com o Estado, sem grandeza: de tal
modo que ele, em todo caso, se alguma vez a filosofia universitária fosse acusada,
não poderia justificá-la. Mas, se há naturezas que seriam capazes de justificá-la
— como justamente as de Schopenhauer e Platão —, temo somente uma coisa:
nunca terão ensejo para isso, porque nunca um Estado ousaria favorecer tais ho-
mens e colocá-los nessas posições. Mas por quê? Porque todo Estado tem medo
deles e sempre favorecerá somente filósofos dos quais não tem medo. Acontece,
com efeito, que o Estado tem medo da filosofia em geral, e precisamente, se este
é o caso, tentará atrair para si o maior número de filósofos que lhe dêem a aparên-
cia de ter a filosofia do seu lado — porque tem do seu lado esses homens, que
levam o nome dela e no entanto estão tão longe de infundir medo. Mas, se apare-
cer um homem que efetivamente faça menção de ir com a faca da verdade ao
corpo de tudo, até mesmo do Estado, então o Estado, porque antes de tudo afirma
sua própria existência, estará no direito de excluir de si um tal homem e tratá-lo
como inimigo seu: assim como exclui e trata como inimiga uma religião que se
coloca acima dele e quer ser seu juiz. Se alguém suporta, pois, ser filósofo em fun-
ção do Estado, tem também de suportar ser considerado por ele como se tivesse
renunciado a perseguir a verdade em todos os seus escaninhos. Pelo menos
enquanto estiver favorecido e empregado, ele tem de reconhecer ainda, acima da
verdade, algo superior, o Estado. E não meramente o Estado. mas ao mesmo

88 NIETZSCHE

tempo tudo o que o Estado exige para seu bem: por exemplo, uma forma determi-
nada de religião, a ordem social, a organização militar — em todas estas coisas
está inscrito um noli me tangere.'º Haveria alguma vez um filósofo universitário
tornado clara para si toda a extensão de seu compromisso e limitação? Não sei;
se um deles o fez e no entanto continua funcionário de Estado, era, em todo caso,
um mau amigo da verdade; se nunca o fez — pois bem, pensaria eu, também
nesse caso não seria um amigo da verdade.

Tal é o escrúpulo mais geral: mas, como tal, sem dúvida, para homens como
agora eles são, é o mais fraco e mais indiferente. A maioria se contentará com
sacudir os ombros e dizer: “Como se alguma vez algo de grande e puro pudesse
permanecer e firmar-se nesta Terra, sem fazer concessões à baixeza humana! Pre-
feris, então, que o Estado persiga o filósofo, em vez de lhe pagar estipêndio e
tomá-lo a seu serviço?” Sem responder já a esta última pergunta, acrescento ape-
nas que essas concessões da filosofia ao Estado atualmente já vão muito longe.
Primeiramente: o Estado escolhe para si seus servidores filosóficos, e, aliás, tantos
quantos precisa para seus estabelecimentos; dá-se, pois, a aparência de poder dis-
tinguir entre bons e maus filósofos e, mais ainda, pressupõe que sempre há de
haver bons em número suficiente para ocupar com eles todas as suas cátedras de
ensino. Não somente no tocante aos bons, mas também ao número necessário dos
bons, é ele agora a autoridade. Em segundo lugar: ele força aqueles que escolheu
para si a uma estadia em um determinado lugar, entre determinados homens, para
uma determinada atividade: devem instruir todo jovem acadêmico que tiver dispo-
sição para isso, e aliás diariamente, em horas fixas. Pergunta: pode propriamente
um filósofo, com boa consciência, comprometer-se a ter diariamente algo para
ensinar? E a ensiná-lo diante de qualquer um que queira ouvir? Ele não tem de se
dar a aparência de saber mais do que sabe? não tem de falar, diante de um auditó-
rio desconhecido, sobre coisas das quais somente com o amigo mais próximo
poderia falar sem perigo? E, em geral: não se despoja de sua mais esplêndida
liberdade, a de seguir seu gênio, quando este chama e para onde este chama? —
por estar comprometido a pensar publicamente, em horas determinadas, sobre
algo pré-determinado. E isto diante de jovens ! Um tal pensar não está de antemão
como que emasculado? E se ele sentisse um dia: hoje não consigo pensar nada,
não me ocorre nada que preste — e apesar disso teria de se apresentar e parecer
pensar !

Mas, objetarão, ele não deve ser um pensador, mas no máximo um repensa-
dor e pós-pensador, e antes de tudo um conhecedor erudito de todos os pensadores
anteriores; dos quais sempre poderá contar algo que seus alunos não saibam. —
Esta é precisamente a terceira concessão altamente perigosa da filosofia ao Esta-
do, quando ela se compromete com ele a fazer, em primeiro lugar e principal-
mente, o papel de erudição. Antes de tudo, como conhecimento da história da filo-
sofia: enquanto para o gênio que olha para as coisas puramente e com amor,
semelhante ao poeta, e quer sempre penetrar nelas mais e mais profundamente,

*º Não me toques. (N. do E.)

CONSIDERAÇÕES EXTEMPORÂNEAS 89

revolver inúmeras opiniões alheias e pervertidas está a ponto de ser a ocupação
mais repelente e inoportuna. A história erudita do passado nunca foi a ocupação
de um filósofo verdadeiro, nem na Índia nem na Grécia; e um professor de filoso-
fia, se se ocupa com trabalho dessa espécie, tem de aceitar que se diga dele, no me-
lhor dos casos: é um competente filólogo, antiquário, conhecedor de línguas,
historiador — mas nunca: é um filósofo. E isso apenas no melhor dos casos,
como foi observado; pois, diante da maioria dos trabalhos de erudição feitos por
filósofos universitários, um filólogo tem o sentimento de que são mal feitos, sem
rigor científico e o mais das vezes detestavelmente fastidiosos. Quem, por exem-
plo, salvará a história da filosofia grega do vapor soporifero que os trabalhos eru-
ditos, mas não muito científicos e infelizmente muito fastidiosos, de Ritter, Brandi
e Zeller espalharam sobre ela? Eu, pelo menos, prefiro ler Diógenes Laércio do
que Zeller, porque naquele, pelo menos, o espírito dos filósofos antigos está vivo,
mas neste, nem esse nem qualquer outro espírito. E, por fim, em que neste mundo
importa a nossos jovens a história da filosofia? Será que eles devem, pela confu-
são das opiniões, ser desencorajados de terem opiniões? Será que devem ser ensi-
nados a participar do coro de júbilo: como chegamos tão esplendidamente longe?
Será que, porventura, devem aprender a odiar ou desprezar a filosofia? Quase se
poderia pensar este último, quando se sabe como os estudantes têm de se martiri-
zar por causa de suas provas de filosofia, para imprimir as idéias mais malucas e
mais espinhosas do espírito humano, ao lado das mais grandiosas e mais difíceis
de captar, em seu pobre cérebro. A única critica de uma filosofia que é possível e
que além disso demonstra algo, ou seja, ensaiar se se pode viver segundo ela,
nunca foi ensinada em universidades: mas sempre a crítica de palavras com pala-
vras. E agora pense-se em uma cabeça juvenil, sem muita experiência da vida, em
que cinquenta sistemas em palavras e cinglenta críticas desses sistemas são guar-
dados juntos e misturados — que aridez, que selvageria, que escárnio, quando se
trata de uma educação para a filosofia! Mas, de fato, todos reconhecem que não
se educa para ela, mas para uma prova de filosofia: cujo resultado, sabidamente
e de hábito, é que quem sai dessa prova — ai, dessa provação! —!! confessa a
si mesmo com um profundo suspiro: “Graças a Deus que não sou filósofo, mas
cristão e cidadão do meu Estado !”

E se esse suspiro profundo fosse justamente o propósito do Estado, e a “edu-
cação para a filosofia”, em vez de conduzir a ela, servisse somente para afastar da

filosofia? !*?

(na)

“ Otexto traz: der Greprifte, ach, Allzu-Geprifte —, Literalmente: “o provado —— ai, demasiado provado
—*?, construção que infelizmente não é possível em português. Fique o registro, para uma eventual resso-
nância com aquele outro suspiro, bem nieizscheano, que é a locução: “humano, demasiado humano !” (N. do
T)

'2 O texto traz: “[...] und die 'Erzichung zur Philosophie' nur eine Abziehung von der Philosophie
[wáre] ”, ou seja: “e a “educação para a filosofia” fosse somente uma desviação da filosofia”; o jogo de pala-
vras que aproxima Erziehung de .ibziehung pode ser entendido etimologicamente pela referência ao latim:
“erzichen” (inicialmente: heranszichtein, levar para fora) tem o sentido de “educar” (elevar) por influência do
latim “educere”, que tem o mesmo sentido (levar para fora, educar, elevar) e alterna com “educare”. A forma
“ducere” (conduzir) é que faria a ligação enire “educere” e o verbo “abducere” (retirar, afastar e, no sentido
figurado, desviar de). Em português, perdeu-se a possibilidade do trocadilho. (N. de T.)

HUMANO,
DEMASIADO HUMANO

UM LIVRO
PARA ESPÍRITOS LIVRES

PRIMEIRO VOLUME

(1878)

Prefácio

(1886)

Com bastante fregúência, e sempre com grande estranheza, foi-me externada
a impressão de que haveria algo em comum e bem marcante em todos os meus
escritos, desde O Nascimento da Tragédia até o recém-publicado Prelúdio de uma
Filosofia do Porvir:! conteriam todos eles, disseram-me, laços e redes para pássa-
ros incautos, e quase que um constante e desapercebido incitamento à inversão de
estimativas habituais de valor e de hábitos estimados. Como? Tudo apenas —
humano-demasiado-humano? É com esse suspiro que se sai de meus escritos, não
sem uma espécie de reserva e mesmo desconfiança diante da moral, e até que bem
tentado e encorajado a se fazer, alguma vez, de porta-voz das coisas piores: como
se, talvez, elas fossem apenas as melhor difamadas? Denominaram meus escritos
uma escola de suspeita, mais ainda, de desprezo, mas felizmente também de cora-
gem, e mesmo de temeridade. De fato, eu mesmo não acredito que alguma vez
alguém tenha olhado para o mundo com uma suspeita tão profunda, e não somen-
te como ocasional advogado do diabo, mas também, para falar teologicamente,
como inimigo e litigante de Deus. E quem adivinha algo das conseguências que se
alojam em toda suspeita profunda, algo dos calafrios e angústias do isolamento,
aos quais toda incondicional diferença de olhar condena os que são acometidos
dela, entenderá também quantas vezes eu, para descansar de mim, como que para
um temporário auto-esquecimento, procurei abrigar-me em alguma parte — sob
alguma veneração ou inimizade ou cientificidade ou leviandade ou estupidez: e
também porque, onde não encontrei aquilo de que precisava, tive que conquistá-lo
artificialmente, falsificá-lo, criá-lo ficticiamente para mim (...e que outra coisa
fizeram jamais os poetas? e para que existiria toda a arte no mundo?). Mas do que
eu precisava sempre de novo, com a maior das premências, para minha cura e
auto-restabelecimento, era da crença de não ser o único a ser assim, o único a ver
assim — uma mágica premonição de parentesco e igualdade de olho e de desejo,
um repousar na confiança da amizade, uma cegueira a dois sem suspeita e pontos
de interrogação, um gosto pelas fachadas, superfícies, pelo perto, pelo próximo,
por tudo o que tem cor, pele e aparência. Talvez se pudesse, sob esse aspecio,
imputar-me muita “arte”, muita refinada falsificação de moeda: por exemplo, que
eu teria, deliberada e propositalmente, fechado os olhos à cega vontade de moral

* O livro de 1886, a que o texto se refere, é Para além de Bem e Mal, tratado aqui pelo subtítulo. (N. do T.)

94 NIETZSCHE

de Schopenhauer, em um tempo em que, sobre a moral, eu já era bastante clarivi-
dente; do mesmo modo, que eu me teria enganado sobre o incurável romantismo
de Richard Wagner, como se ele fosse um começo e não um fim; do mesmo modo
sobre os gregos, do mesmo modo sobre os alemães e seu futuro e quem sabe
haveria, ainda, toda uma longa lista de tais “do mesmo modo”? —, suposto,
porém, que tudo isso fosse verdade e imputado a mim com bom fundamento, o
que sabeis vós, o que poderieis saber, do quanto há de ardil de autoconservação,
do quanto há de razão e cuidado superior em um tal auto-engano — e de quanta
falsidade eu ainda necessito, para poder permitir-me sempre de novo o luxo de
minha veracidade?... Basta, eu vivo ainda; e a vida não foi inventada pela
moral: ela quer engano, ela vive de engano... mas não é que já recomeço e faço
o que sempre fiz, eu velho imoralista e passarinheiro — e falo imoralmente, extra-
moralmente, “para além de bem e mal”? —

— E foi assim que certa vez, quando precisei disso, inventei para mim tam-
bém os “espíritos livres”, aos quais é dedicado este livro gravemente corajoso com
o título: Humano, Demasiado Humano: tais “espíritos livres” não há, não havia
— mas daquela vez, como disse, eu precisava deles como companhia, para per-
manecer de bom trato em meio aos maus tratos (doença, isolamento, estrangeiro,
acedia, inatividade): como bravos companheiros e fantasmas, com os quais se
tagarela e ri quando se tem disposição para tagarelar e rir, e que se manda ao
diabo quando se tornam enfadonhos — como uma indenização pela falta de ami-
gos. Que poderia haver alguma vez tais espíritos livres, que nossa Europa terá
entre seus filhos de amanhã e depois de amanhã tais companheiros joviais e teme-
rários, corporalmente e ao alcance da mão, e não somente, como em meu caso,
como esquemas e teatro de sombras de ermitão — disse sou eu quem menos duvi-
daria. Eu já os vejo vindo, lentamente, lentamente; e quem sabe estou fazendo
algo para acelerar sua vinda, quando descrevo por antecipação, sob que desígnios
eu os vejo surgindo, por que caminhos eu os vejo vindo?

Pode-se supor que um espírito, em que o tipo “espírito livre” deva tornar-se
alguma vez maduro e doce até a perfeição, teve seu acontecimento decisivo em um
grande livramento e, por isso mesmo, que era antes um espírito ainda mais prisio-
neiro e parecia acorrentado para sempre a seu canto e pilar. O que liga mais
firmemente? que malhas são quase impossíveis de rasgar? Em homens de uma
espécie alta e seleta serão os deveres: aquela veneração, que é própria da juventu-
de, aquela reserva e delicadeza diante de tudo o que foi venerado e digno desde
sempre, aquela gratidão pelo chão do qual cresceram, pela mão que os conduziu,

HUMANO, DEMASIADO HUMANO 95

pelo santuário onde aprenderam a rezar — até mesmo seus instantes supremos os
prenderão com a máxima firmeza, os obrigarão mais duradouramente. O grande
livramento, para os que estão presos a tal ponto, vem subitamente, como um tre-
mor de terra: a alma jovem é abalada de uma vez, arrancada, arrebatada — ela
mesma não entende o que se passa. Um impulso e ímpeto reina e se torna senhor
dela como um comando; desperta uma vontade e desejo de ir avante, para onde
for, a qualquer preço; uma impetuosa e perigosa curiosidade por um mundo inex-
plorado se inflama e crepita em todos os seus sentidos. “Antes morrer do que

viver aqui” — assim soa a voz imperiosa e a sedução: e este “aqui”, esse “em
casa”, é tudo o que ela havia amado até então! Um súbito pavor e premonição
contra aquilo que ela amava, um relâmpago de desprezo contra aquilo que para
ela se chamava “dever”, um desejo tumultuoso, arbitrário, vulcânico, de andança,
estrangeiro, estranhamento, resfriamento, sobriedade, enregelamento, um ódio ao
amor, talvez um gesto e um olhar iconoclastas para trás, para ali onde ela até
então rezara e amara, talvez uma brasa de vergonha daquilo que acaba de fazer e,
ao mesmo tempo, um regozijo por tê-lo feito, um arrepio bêbado, interno, jubilan-
te, em que se denuncia uma vitória — uma vitória? sobre o quê? sobre quem?
uma enigmática, interrogativa, problemática vitória, mas sempre a primeira vitó-
ria: — eis o que há de ruim e doloroso na história do grande livramento. É, ao
mesmo tempo, uma doença, que pode destruir o homem, essa primeira irrupção de

* força e vontade de autodeterminação, de valoração própria, essa vontade de von-
tade livre: e quanto de doença se exprime nos selvagens ensaios e excentricidades
com que o que se livrou, o libertado, procura doravante demonstrar seu domínio
sobre as coisas! Ele ronda cruelmente, com uma cupidez insatisfeita; o que ele
pilha tem de pagar pela perigosa tensão de seu orgulho; ele estraçalha o que o
atrai. Com um riso maldoso ele revira o que encontra encoberto, poupado por al-
guma vergonha: ensaia como seria o aspecto dessas coisas quando viradas no
avesso. É arbítrio e gosto pelo arbítrio, se talvez ele dispensa agora seu favor ao
que até então tinha má reputação — se ele, curioso e inquisidor, se esgueira ao
redor do mais proibido. No fundo de sua agitação e errância — pois ele é intran-
quilo e sem rumo em seu caminho como em um deserto — está o ponto de interro-
gação de uma curiosidade cada vez mais perigosa. “Não se pode desvirar todos os
valores? E bom é talvez mau? E Deus apenas uma invenção e refinamento do
diabo? É talvez tudo, no último fundo, falso? E se somos os enganados, não
somos por isso mesmo também enganadores? não temos de ser também engana-
dores?” — tais pensamentos o conduzem e seduzem, cada vez mais adiante, cada
vez mais além. A solidão o rodeia e enrodilha, cada vez mais ameaçadora, mais
sufocante, apertando mais o coração, aquela terrível deusa e mater saeva cupidi-
num — mas quem sabe, hoje, o que é solidão? ...

Desse isolamento doentio, do deserto desses anos de ensaio, o caminho ainda
é longo até aquela descomunal segurança e saúde transbordante, que não pode

96 NIETZSCHE

prescindir nem mesmo da doença, como um meio e anzol do conhecimento, até
aquela madura liberdade do espírito que é também autodomínio e disciplina do
coração e permite os caminhos para muitos e opostos modos de pensar — até
aquela interior envergadura e mimo do excesso de riqueza, que exclui de si o peri-
go de que o espírito porventura se perca em seu próprio caminho e se enamore de
si e em algum canto fique sentado inebriado, até aquele excedente de forças plásti-
cas, regeneradoras, conformadoras e restauradoras, que é justamente o sinal da
grande saúde, aquele excedente que dá ao espírito livre a perigosa prerrogativa de
viver para o ensaio e poder oferecer-se à aventura: a prerrogativa de maestria? do
espírito livre! Nesse meio-tempo pode haver longos anos de convalescença, anos
cheios de mudanças multicores, dolorosamente feiticeiras, dominadas e conduzi-
das pela rédea por uma tenaz vontade de saúde, que muitas vezes já ousa vestir-se
e travestir-se de saúde. Há aqui um estado intermediário, de que um homem de tal
destino se recorda mais tarde não sem emoção: uma pálida, refinada felicidade de
sol e luz lhe é própria, um sentimento de liberdade de pássaro, panorama de pás-
saro, desenvoltura de pássaro, um terceiro termo, em que curiosidade e delicado
desprezo se ligaram. Um “espírito livre” — essa fria palavra faz bem naquele
estado, quase aquece. Vive-se, não mais nas cadeias de amor e ódio, sem sim, sem
não, voluntariamente perto, voluntariamente longe, e de preferência esquivando-
se, desviando-se, esvoaçando para longe, outra vez além, outra vez voando para o
alto; está-se mal acostumado, como todo aquele que viu uma vez uma descomunal
multiplicidade abaixo de si — é-se agora o reverso daqueles que se afligem com
coisas que não lhes dizem respeito. De fato, ao espírito livre dizem respeito dora-
vante somente coisas — e quantas coisas! — que não mais o afligem...

Um passo adiante na convalescença: e o espírito livre se aproxima outra vez
da vida, lentamente sem dúvida, quase recalcitrante, quase desconfiado. Fica
outra vez mais quente ao seu redor, mais amarelo, por assim dizer; sentimento e
simpatia adquirem profundeza, brisas de degelo de toda espécie passam por sobre
ele. Quase se sente como se somente agora seus olhos se abrissem para o perto.
Está admirado e se senta quieto: onde estava? Essas coisas próximas e muito pró-
ximas: como lhe parecem mudadas ! que plumagem e feitiço adquiriram nesse
meio-tempo ! Ele olha com gratidão para trás — grato a sua andança, a sua dure-
za e estranhamento de si, a seu olhar à distância e a seu vôo de pássaro em frias
altitudes. Que bom que ele não permaneceu, como alguém delicado, embotado,
que fica em seu canto, sempre “em casa”, sempre “junto de si”! Ele estava fora de
si: não há dúvida nenhuma. Somente agora vê a si mesmo — e que surpresas
encontra nisso ! Que arrepio nunca provado ! Que felicidade ainda no cansaço, na
velha doença, na recaída do convalescente! Como lhe agrada sentar-se quieto
sofrendo, urdir paciência, estar deitado ao sol! Quem entende, igual a ele, de feli-

2 Referência ao término do aprendizado nas corporações medievais. (N. do T.)

HUMANO, DEMASIADO HUMANO 97

cidade de inverno, de manchas de sol sobre o muro ! São os animais mais gratos
do mundo, e também os mais humildes, estes convalescentes e lagartos semivol-
tados outra vez à vida: — há entre eles os que não deixam partir nenhum dia sem
pendurar-lhe um pequeno hino de louvor na orla do manto que se afasta. E, falan-
do sério: há uma cura radical contra todo pessimismo (o câncer dos velhos idea-
listas e heróis da mentira, como é sabido —), no modo de esses espíritos livres
ficarem doentes, por um bom tempo permanecerem doentes e então, ainda mais
longamente, mais longamente ainda, ficarem sadios, quero dizer “mais sadios ”,
Há sabedoria nisso, sabedoria de vida, em receitar-se a saúde mesma somente em
pequenas doses. —
x

8 6

Por esse tempo pode finalmente acontecer que, sob as súbitas luzes de uma
saúde ainda impetuosa, ainda mutável, o espírito livre, cada vez mais livre, come-
ce a desvendar o enigma daquele grande livramento, que até então havia esperado,
escuro, problemático, quase intocável, em sua memória. Se ele, por tanto tempo,
mal ousou perguntar: “por que tão à parte? tão só? renunciando a tudo o que eu
venerava? renunciando à própria veneração? por que essa dureza, essa premoni-
ção, esse ódio a minhas próprias virtudes?” — agora ele ousa e pergunta em voz
alta e já ouve também algo como resposta. “Devias tornar-te senhor sobre ti, se-
nhor também sobre tuas próprias virtudes. Antes eram elas teus senhores; mas só
podem ser teus instrumentos ao lado de outros instrumentos. Devias obter poder
sobre teus prós e contras e aprender a entendê-los, a desprendê-los e tornar a pren-
dê-los conforme teus fins superiores. Devias aprender a conceber o perspecti-
vístico de toda estimativa de valor — o deslocamento, distorção e teleologia apa-
rente dos horizontes e de tudo aquilo que pertence ao perspectivístico; e também
a parte de estupidez referente a valores opostos e a toda a penitência intelectual
com que se faz pagar todo pró, todo contra. Devias aprender a conceber a injus-
tiça necessária de todo pró e contra, a injustiça como indissociável da vida, a vida
mesma como condicionada pelo perspectivístico e sua injustiça. Devias, antes de
tudo, ver com teus olhos onde a injustiça é sempre a maior de todas: ou seja, ali
onde a vida está desenvolvida ao mínimo, mais estreito, mais carente, mais inci-
piente, e no entanto não pode impedir-se de se tomar como fim e medida das coi-
sas e por amor de sua conservação destroçar secreta e mesquinha e incessante-
mente o superior, maior, mais rico, e pô-lo em questão: devias ver com teus olhos
o problema da ordenação hierárquica, e como potência e direito e envergadura
das perspectivas crescem juntos em altura. Devias...” — basta, o espírito livre
sabe doravante a que “tu deves” ele obedeceu, e também o que ele agora pode, o
que somente agora lhe — é permitido. ..

Dessa forma o espírito livre se dá resposta, em referência aquele enigmia do
livramento, e termina, ao universalizar seu caso, por decidir-se assim sobre o que

98 NIETZSCHE

viveu. “Como aconteceu comigo”, diz-se ele, “assim deve acontecer com todo
aquele em quem uma tarefa quer tomar corpo e “vir ao mundo.” O secreto poder
e necessidade dessa tarefa reinará sob e em seus destinos particulares igual a uma
gravidez inconsciente — muito antes de ele mesmo ter colhido no olho essa tarefa
e saber seu nome. Nossa destinação dispõe sobre nós, mesmo quando ainda não
a conhecemos; é o futuro que dita a regra ao nosso hoje. Suposto que seja do pro-
blema da ordenação hierárquica que podemos dizer que ele é nosso problema, nós
espíritos livres: agora, no meio-dia de nossa vida, entendemos de quantos prepara-
tivos, desvios, provações, ensaios, travestimentos, o problema precisava, antes de
poder surgir diante de nós, e como tinhamos de experimentar os estados mais múl-
tiplos e contraditórios de indigência e felicidade na alma e no corpo, como aventu-
reiros e circunavegadores daquele mundo interior que se chama “homem”, como
medidores daquele “superior” e “um-sobre-o-outro ” que igualmente se chama
“homem” — penetrando por toda parte, quase sem medo, não desdenhando nada,
não perdendo nada, degustando tudo, tudo purificando e como que peneirando do
acaso — até que podemos enfim dizer, nós espíritos livres: “Eis aqui — um novo
problema! Eis aqui uma longa escada, em cujos degraus nós mesmos nos senta-
mos e subimos — que nós mesmos uma vez fomos! Eis aqui um superior, um
mais profundo, um abaixo-de-nós, uma descomunal, longa ordenação hierárquica,
que nós vemos: eis aqui — nosso problema ! — —

— Não ficará escondido nem por um instante a nenhum psicólogo e leitor
de signos a que lugar do desenvolvimento descrito o presente livro pertence (ou
está colocado —). Mas onde há hoje psicólogos? Na França, com certeza; talvez
na Rússia; seguramente não na Alemanha. Não faltam razões pelas quais os ale-
mães de hoje poderiam considerá-lo ainda como uma honra: o que já é bastante
ruim para quem, neste ponto, é de feitio e se saiu não-alemão.? Este livro alemão,
que soube encontrar seus leitores em um vasto âmbito de terras e povos — ele
está a caminho há mais ou menos dez anos — e tem de entender de alguma músi-
ca e arte de flauta, que induzem os ouvidos estrangeiros, até mesmo os esquivos,
a escutar — foi precisamente na Alemanha que este livro foi lido com mais
negligência, que ele foi pior ouvido: de que vem isso? — “Ele exige demais ”,
responderam-me, “ele se dirige a homens sem a exigência de tarefas grosseiras,
quer sentidos refinados e mal acostumados, precisa do supérfluo, tempo supérfluo,
clareza de céu e coração, de otium no sentido mais temerário: — somente boas

3 —*“ÊÉ de feitio e se saiu” — o texto traz: geartet und geraten ist. O verbo arten (de Art, modo, espécie, fei-

ção) guarda a conotação de seu uso na expressão: er ist nach seinem Vater geartet (ele saiu ao pai). Notar o
luxo do jogo de palavras, que se torna cada vez mais frequente nos textos desse período, ao mesmo tempo que
cresce a precisão.

-— “não alemão” — é a palavra undeutsch (o próprio dicionário traduz: “que não é um bom alemão”), que
Nietzsche devolve contra seus criadores e usuários, os pangermanistas, os anti-semitas — em suma, os “idea-
listas”, já mencionados mais acima. (N. do T.)

HUMANO, DEMASIADO HUMANO 99

coisas, que nós alemães de hoje não temos e portanto também não podemos dar.”
— Depois de uma resposta tão maneirosa, aconselha-me minha filosofia a calar
e não perguntar mais nada; tanto mais que em certos casos, como sugere o provér-
bio, só se permanece filósofo — calando-se.

Nice, primavera de 1886.

CAPÍTULO I

Das coisas primeiras e últimas

Defeito hereditário dos filósofos. — Todos os filósofos têm em si o defeito
comum de partirem do homem do presente e acreditarem chegar ao alvo por uma
análise dele. Sem querer, paira diante deles “o homem”, como uma aeterna veri-
tas, como algo que permanece igual em todo o torvelinho, como uma medida se-
gura das coisas. Tudo o que o filósofo enuncia sobre o homem, entretanto, nada
mais é, no fundo, do que um testemunho sobre o homem de um espaço de tempo
muito limitado. Falta de sentido histórico é o defeito hereditário de todos os filó-
sofos; muitos chegam a tomar, despercebidamente, a mais jovem das configura-
ções do homem, tal como surgiu sob a pressão de determinadas religiões, e até
mesmo de determinados acontecimentos políticos, como a forma firme de que se
tem de partir. Não querem aprender que o homem veio a ser, que até mesmo a
faculdade de conhecimento veio a ser; enquanto alguns deles chegam a fazer com
que o mundo inteiro se urda a partir dessa faculdade de conhecimento. — Ora,
tudo o que é essencial no desenvolvimento humano transcorreu em tempos
primordiais, bem antes desses quatro mil anos que conhecemos mais ou menos;
nestes pode ser que o homem não se tenha alterado muito mais. Mas o filósofo vê
“instintos” no homem do presente e admite que estes fazem parte dos fatos inalte-
ráveis do homem e nessa medida podem fornecer uma chave para o entendimento
do mundo em geral: a teologia inteira está edificada sobre o falar-se do homem
dos últimos quatro milênios como de um eterno, em direção ao qual todas as coi-
sas do mundo desde seu início tenderiam naturalmente. Mas tudo veio a ser; não
há fatos eternos: assim como não há verdades absolutas. — Portanto, o filosofar
histórico & necessário de agora em diante e, com ele, a virtude da modéstia.

gal

A linguagem como pretensa ciência. — A significação da linguagem para o
desenvolvimento da civilização está em que, nela, o homem colocava um mundo
próprio ao lado do outro, um lugar que ele considera bastante firme para, apoiado
neie, deslocar o restante do mundo de seus gonzos e tornar-se senhor dele. Na me-
dida em que o homem acreditou, por longos lances de teripo, nos conceitos e
nomes das coisas como em aeternae veritates, adquiriu aquele Orgulho com que se

HUMANO, DEMASIADO HUMANO . 101

e-zvou acima do animal: pensava ter efetivamente, na linguagem, o conhecimento
do mundo. O formador da linguagem não era tão modesto de acreditar que dava
às coisas, justamente, apenas designações: mas antes, ao que supunha, exprimia
com as palavras o supremo saber sobre as coisas; de fato, a linguagem é o pri-
meiro grau do esforço em direção à ciência. Foi da crença na verdade encontrada,
também aqui, que fluíram as mais poderosas fontes de força. Muito posterior-
mente — só agora — começa a despontar para os homens que eles propagaram
um erro descomunal, em sua crença na linguagem. Felizmente é tarde demais para
fazer voltar atrás o desenvolvimento da razão, que repousa sobre essa crença. —
Mesmo a lógica repousa sobre pressupostos, aos quais nada no mundo efetivo
corresponde, por exemplo, sobre o pressuposto da igualdade entre coisas, da iden-
tidade da mesma coisa em diferentes pontos do tempo: mas essa ciência surgiu
pela crença no oposto (que certamente há algo assim no mundo efetivo). O mesmo
se dá com a matemática, que com toda certeza não teria surgido se desde o come-
ço se tivesse sabido que na natureza não há nenhuma linha exatamente reta, ne-
nhum circulo efetivo, nenhuma medida absoluta de grandeza.

$ 16
Fenômeno e coisa em si. — Os filósofos costumam colocar-se diante da vida
e da experiência — diante daquilo que denominam o mundo do fenômeno —

como diante de uma pintura, que está desenrolada de uma vez por todas e com
inalterável firmeza mostra o mesmo evento: esse evento, pensam eles, é preciso
interpretá-lo corretamente, para com isso tirar uma conclusão sobre o ser que pro-
duziu a pintura: portanto, sobre a coisa em si, que sempre costuma ser conside-
rada como a razão suficiente do mundo do fenômeno. Em contrapartida, lógicos
mais rigorosos, depois de haverem estabelecido agudamente o conceito do metafi-
sico como o do incondicionado, e consequentemente também incondicionante,
puseram em questão toda conexão entre o incondicionado (o mundo metafísico) e
o mundo que nos é conhecido: de tal modo que no fenômeno, justamente, a coisa
em si não aparece, * e toda conclusão daquele a esta deve ser recusada. De ambos
os lados, porém, não é levada em conta a possibilidade de que essa pintura —
aquilo que agora, para nós homens, se chama vida e experiência — pouco a
pouco veio a ser e, aliás, está ainda em pleno vir-a-ser e por isso não deve ser
considerada como grandeza firme, a partir da qual se pudesse tirar uma conclusão
sobre o criador (a razão suficiente) ou sequer recusá-la. É porque nós, desde milê-
nios, temos olhado para o mundo com pretensões morais, estéticas, religiosas,
com cega inclinação, paixão ou medo, e porque nos temos regalado nos maus há-
bitos do pensamento ilógico, que esse mundo pouco a pouco veio a ser tão

* É a tradicional distinção kantiana entre fenômeno e coisa em si que Nietzsche critica também, implicita-
mente, ao nível da linguagem. Daí a recordação de que a palavra “Erscheinung” (fenômeno) é a forma nomi-
nal de erscheinen (aparecer) e seu significado o de “aparecimento” ou “aparição”. Seu parentesco com schei-
nen (parecer) é que permite, mais adiante, associá-la à clássica oposição entre Sein e Scheir —
aproximadamente: essência e aparência. (N. do T.)

102 NIETZSCHE

maravilhosamente colorido, apavorante, profundo de significação, cheio de alma;
ele adquiriu cores — mas somos nós os coloristas: o intelecto humano fez apare-
cer o fenômeno e transpôs para as coisas suas concepções fundamentais errôneas.
Tarde, muito tarde — ele cai em si: e agora o mundo da experiência e a coisa em
si lhe parecem tão extraordinariamente diferentes e separados que ele recusa a
conclusão daquele a esta — ou, de uma maneira horrivelmente misteriosa, exorta
à abdicação de nosso intelecto, de nossa vontade pessoal: para chegar ao essencial
através do tornar-se essencial. * Outros, por sua vez, coligiram todos os traços
característicos de nosso mundo do fenômeno — isto é, da representação do,
mundo urdida de erros intelectuais que temos por herança — e, em vez de acusar
o intelecto como culpado, culparam a essência das coisas como causa desse cará-
ter fatual, muito inquietante, do mundo, e pregaram a redenção do ser. Com todas
essas concepções, será levado a cabo de maneira decisiva o constante e laborioso
processo da ciência, que por fim comemora seu triunfo máximo em uma Aistória
genética do pensar, esse processo cujo resultado talvez pudesse desembocar nesta
proposição: aquilo que agora denominamos mundo é o resultado de uma multidão
de erros e fantasias, que surgiram pouco a pouco no desenvolvimento total do ser
orgânico, cresceram entrelaçados e agora nos são legados como tesouro acumu-
lado do passado inteiro — como tesouro: pois o valor de nossa humanidade
repousa nele. O fato é que, desse mundo da representação, a ciência rigorosa só é
capaz de livrar-nos em pequena medida — o que, aliás, nem é de desejar —, já
que não é capaz de romper, no essencial, a força de hábitos antiquíssimos de sen-
sação: mas pode aclarar a história da génese desse mundo como representação,
bem aos poucos e passo a passo — e elevar-nos, pelo menos por instantes, sobre
o evento inteiro. Talvez reconheçamos então que a coisa em si é digna de uma
homérica gargalhada: ela parecia tanto, e mesmo tudo, e, propriamente, é vazia,
ou seja, vazia de significação.

$ 18

Questões fundamentais da metafísica. — Se alguma vez a história da gênese
do pensamento for escrita, também a seguinte proposição de um lógico eminente
estará nela, iluminada por uma nova luz: “A lei universal originária, para o sujei-
to cognoscente, consiste na necessidade interior de reconhecer cada objeto em si,
em sua essência própria, como idêntico consigo mesmo, portanto como existindo
por si e, no fundo, permanecendo constantemente igual e imutável, em suma,
como uma substância”. º Mesmo essa lei, que aqui é denominada “originária”,
veio a ser: algum dia será mostrado como, nos organismos inferiores, essa propen-

* Jogo entre os dois sentidos da palavra wesenhaft: 1) o pertencente à essência, o ser próprio da coisa, que
determina o modo de ser; 2) o que tem caráter de ser: corpóreo, efetivo. Outro modo de verter o sentido da
frase seria, portanto: “para chegar ao ser transformando-se em ser”. (N. do T.)

* Afrikan Spir, Denken und Wirklichkeit — Versuch einer Erneuerung der kritischen Philosophie, Leipzig,
1877 (Pensamento e Efetividade — Ensaio de uma Renovação da Filosofia Crítica), vol. II, p. 177. O exem-
plar que pertenceu a Nietzsche, muito anotado, encontra-se em Weimar, na “Zentralbibliotek der deutschen
Kiassik”. (N. do T.) q

HUMANO, DEMASIADO HUMANO 103

são surge pouco a pouco: como os embotados olhos de toupeira dessas organiza-
ções, inicialmente, nada mais viam do que sempre o mesmo; como em seguida,
quando as diferentes emoções de prazer e desprazer se tornam perceptíveis, pouco
a pouco são distinguidas substâncias diferentes, mas cada uma com um atributo,
isto é, uma única referência a um tal organismo. — O primeiro grau do [pensa-
mento] lógico é o juízo: cuja essência consiste, segundo a afirmação dos melhores
lógicos, na crença. Na base de toda crença está a sensação do agradável ou dolo-
roso em referência ao sujeito da sensação. Uma nova e terceira sensação, como
resultante das duas sensações singulares precedentes, é o juízo em sua forma mais
inferior. — A nós seres orgânicos nada interessa originariamente em cada coisa,
a não ser sua relação conosco em referência a prazer e dor. Entre os momentos em
que tomamos consciência dessa referência, os estados da sensação, estão os de
repouso, de não-sensação: ali o mundo e cada coisa são para nós sem interesse,
não notamos neles nenhuma alteração (como ainda hoje alguém intensamente
interessado não nota quando alguém passa por ele). Para as plantas, todas “.s coi-
sas costumam ser calmas, eternas, cada coisa igual a si mesma. Do periodo aos
organismos inferiores foi legada ao homem a crença de que há coisas .. ais (sc-
mente a experiência instruída pela mais alta ciência contradiz essa pro, sição).
Talvez a crença primordial de todo ser orgânico, desde o início, seja até mesmo
que todo o restante do mundo é um e imóvel. — O que está mais distante daquele
grau primordial do [pensamento] lógico é o pensamento da causalidade: até hoje
pensamos ainda, no fundo, que todas as sensações e ações são atos da vontade
livre; se o individuo que sente considera a si mesmo, toma cada sensação, cada
alteração, por algo isolado, isto é, incondicionado, desconexo: emerge de nós, sem
ligação com o anterior ou o posterior. Temos fome, mas originariamente não pen-
samos que o organismo quer ser conservado, e esse sentimento parece fazer-se
sentir sem fundamento e fim, isola-se e se toma por arbitrário. Portanto: a crença
na liberdade da vontade é um erro originário comum a todo ser orgânico, tão anti-
go que existe desde que existem nele as emoções lógicas; a crença em substâncias
incondicionadas e em coisas iguais é, do mesmo modo, um erro originário, igual-
mente antigo, de todo ser orgânico. Mas, na medida em que toda metafísica se tem
dedicado principalmente à substância e à liberdade da vontade, pode-se designá-la
como a ciência que trata dos erros fundamentais do homem — mas, no entanto,
como se fossem verdades fundamentais.

$ 20

Alguns degraus para trás. — Um dos graus, certamente muito alto, da cultu-
ra, é alcançado quando o homem ultrapassa conceitos e medos supersticiosos e
religiosos e, por exemplo, não acredita mais nos caros anjinhos ou no pecado
hereditário, e até mesmo da salvação das almas desaprendeu de falar: nesse grau
de libertação, ele ainda precisa, com suprema tensão de sua lucidez, superar a
metafísica. Mas em seguida é necessário um movimento de retrocesso: ele tem de
compreender a legitimação histórica, assim como a psicológica, de tais represen-

104 NIETZSCHE

tações, tem de reconhecer como a máxima promoção da humanidade veio de lá e
como, sem esse movimento de retrocesso, nos privariamos dos melhores resulta-
dos conseguidos pela humanidade até agora. — No tocante à metafísica filosó-
fica, vejo agora cada vez um maior número daqueles que chegaram ao alvo nega-
tivo (que toda metafísica positiva é erro), mas ainda são poucos os que descem
alguns degraus para trás; ou seja, devemos, decerto, olhar para além dos últimos
degraus da escada, mas não querer ficar sobre eles. Os mais ilustrados só vão até
o ponto de libertar-se da metafísica e lançar-lhe, para trás, um olhar de superiori-
dade: e no entanto, também aqui, como no hipódromo, é preciso dobrar o final da
pista.

831

O ilógico necessário. — Entre as coisas que podem levar um pensamento ao
desespero está o conhecimento de que o ilógico é necessário para o homem e de
que do ilógico nasce muito de bom. Ele está tão firmemente implantado nas pai-
xões, na linguagem, na religião e em geral em tudo aquilo que empresta valor à
vida, que não se pode extraí-lo sem com isso danificar irremediavelmente essas
belas coisas. São somente os homens demasiado ingênuos que podem acreditar
que a natureza do homem possa ser transformada em uma natureza puramente ló-
gica; mas se houver graus de aproximação desse alvo, o que não haveria de se per-
der nesse caminho ! Mesmo o hômem mais racional precisa outra vez, de tempo
em tempo, da natureza, isto é, de sua postura fundamental ilógica diante de todas
as coisas.

$ 33

O erro sobre a vida necessário à vida. — Toda crença no valor e dignidade
da vida repousa sobre pensamento impuro; só é possível porque a simpatia pela
vida e sofrimento universal da humanidade é muito fracamente desenvolvida no
indivíduo. Mesmo os homens mais raros, que de modo geral pensam além de si
mesmos, não captam no olho essa vida universal, mas partes delimitadas dela.
Quem sabe dirigir seu olho principalmente a exceções, quero dizer, aos talentos
superiores e às almas ricas, quem toma seu surgimento por alvo de todo o desen-
volvimento do mundo e se alegra com suas obras, pode então acreditar no valor
da vida, porque, com efeito, deixa de ver os outros homens: portanto, pensa impu-
ramente. E, do mesmo modo, quem capta no olho todos os homens, mas só leva
em conta neles um gênero de impulsos, os menos egoistas, e os desculpa no tocan-
te aos outros impulsos: pode então, mais uma vez, esperar algo da humanidade
em seu todo e nessa medida acreditar no valor da vida: portanto, também nesse
caso, por impureza de pensamento. Mas quem procede de um modo ou do outro
é sempre, ao proceder assim, uma exceção entre os homens. Ora, precisamente a
maioria dos homens suporta a vida sem resmungar demais, e com isso acredita no
valor da existência, mas precisamente porque cada qual só quer e afirma a si

HUMANO, DEMASIADO HUMANO 105

mesmo, e não sai de si como aquelas exceções: todo extrapessoal, para eles, ou
não é perceptível ou o é, no máximo, como uma fraca sombra. Portanto, somente
nisto repousa o valor da vida para o homem comum, cotidiano: ele se dá mais
importância do que ao mundo. A grande falta de fantasia de que sofre faz com
que não possa sentir-se dentro de outros seres e, por isso, ele toma parte o menos
possível em seu destino e sofrimento. Quem, ao contrário, pudesse efetivamente
tomar parte neles haveria de desesperar do valor da vida; se conseguisse captar
em si a consciência total da humanidade e senti-la, ele sucumbiria, amaldiçoando
a existência — pois a humanidade no todo não tem nenhum alvo e, consequente-
mente, o homem, ao considerar o decurso inteiro, não pode encontrar nele seu
consolo e trégua, mas seu desespero. Se vê em tudo o que faz a falta de finalidade
última do homem, seu próprio agir adquire a seus olhos o caráter do esbanja-
mento. Mas sentir-se, como humanidade (e não somente como indivíduo), tão
esbanjado como vemos a florescência isolada ser esbanjada pela natureza, é um
sentimento acima de todos os sentimentos. — Mas quem é capaz dele? Certa-
mente apenas um poeta: e poetas sabem sempre consolar-se.

CarírtuLo IH

Para a história dos sentimentos morais

$ 81

Erros do que sofre e do que age. — Quando o rico toma do pobre um bem
(por exemplo, o príncipe toma do plebeu a amada), nasce no pobre um erro; ele
pensa que aquele tem de ser totalmente celerado para tomar dele o pouco que ele
tem. Mas aquele não sente tão profundamente o valor de um único bem, porque
está habituado a ter muitos: assim, não pode se pór na alma do pobre e está longe
de fazer tanta injustiça quanto este acredita. Ambos têm, um do outro, uma falsa
representação. A injustiça do poderoso, a que mais revolta na história, está longe
de ser tão grande como parece. Já o sentimento herdado de ser um ser superior
com direitos superiores torna devidamente frio e deixa a consciência tranquila:
nós mesmos, quando a diferença entre nos e um outro ser é muito grande, não sen-
timos mais nada de injustiça e matamos uma mosca, por exemplo, sem nenhum
remorso na consciência. Assim, não há nenhum sinal de maldade em Xerxes (que,
aliás, todos os gregos descrevem como eminentemente nobre) quando toma do pai
seu filho e manda despedaçá-lo, porque este manifestara uma medrosa, ominosa
desconfiança contra toda a expedição do exército: o individuo é nesse caso posto
de lado como um inseto desagradável: está baixo demais para poder despertar por
mais tempo sentimentos torturantes em um dominador do mundo. Sim, aquele que
é cruel não é cruel na medida em que o acredita o maltratado; a representação da
dor não é o mesmo que o padecimento dela. Assim também se passa com o juiz
injusto, com o jornalista que com pequenas deslealdades induz em erro a opinião
pública. Causa e efeito são cercados, em todos esses casos, por grupos de senti-
mento e de pensamento inteiramente diferentes; e no entanto se pressupõe involun-
tariamente que o que age e o que sofre pensam e sentem igual, e, em conformidade
com esse pressuposto, se mede a culpa de um segundo a dor do outro.

$ 92

Origem da justiça — A justiça (equidade) tem sua origem entre aqueles que
têm potência mais ou menos igual, como Tucídides (no terrivel diálogo entre os
enviados atenienses e mélios) o concebeu corretamente: onde não há nenhuma
supremacia claramente reconhecível e um combate se tornaria um inconseqgiiente
dano mútuo, surge o pensamento de se entender e negociar sobre as pretensões de

HUMANO, DEMASIADO HUMANO 107

ambos os lados; o caráter da troca é o caráter inicial da justiça. Cada um contenta
o outro, na medida em que cada um obtém o que estima mais do que o outro. Dá-
se a cada um o que ele quer ter, como doravante seu, e se recebe em compensação
o que se deseja. Justiça é, portanto, retribuição e intercâmbio, sob a pressuposição
de uma posição mais ou menos igual de potência; assim a vingança pertence origi-
nariamente ao domínio da justiça, ela é intercâmbio. Assim também a gratidão.
— Justiça remete naturalmente ao ponto de vista de uma autoconservação inteli-
gente, portanto, ao egoísmo daquela reflexão: “Para que haveria eu de danificar-
me inutilmente e talvez nem sequer alcançar meu alvo?” — Isso quanto à origem
da justiça. Porque os homens, de acordo com seu hábito intelectual, esqueceram
o fim originário das assim chamadas ações justas, equitativas, e, em especial, por-
que através de milênios as crianças foram ensinadas a admirar e imitar tais ações,
pouco a pouco surgiu a aparência de que uma ação justa é uma ação não-egoista:
e sobre essa aparência repousa a alta estima por elas, que além disso, como todas
as estimativas, está ainda em constante crescimento: pois algo altamente estimado
é perseguido com sacrifício, imitado, multiplicado, e cresce porque o valor do
esforço e zelo dispendidos por cada indivíduo é ainda acrescentado ao valor da
coisa estimada. — Que aspecto pouco moral teria o mundo sem o esquecimento !
Um poeta poderia dizer que Deus postou o esquecimento como guardião na
soleira do templo da dignidade humana.

CaríTULO HI

A vida religiosa

8111

Origem do culto religioso. — Se nos reportamos aos tempos em que a vida
religiosa florescia em seu máximo vigor, encontramos uma convicção funda-
mental que agora não mais partilhamos e em virtude da qual vemos fecharem-se
para nós de uma vez por todas os portais da vida religiosa: refere-se à natureza e
ao comércio com ela. Naqueles tempos ainda não se sabe nada de leis naturais;
nem para a Terra nem para o céu há um ter-de; uma estação do ano, o brilho do
sol, a chuva, podem vir ou deixar de vir. Falta, em geral, todo conceito de causali-
dade natural. Quando se rema, não é o remar que move o navio, mas remar é
somente um cerimonial mágico pelo qual se força um demônio a mover o navio.
Todas as doenças, a própria morte, são resultado de intervenções mágicas; no
adoecer e morrer as coisas nunca se passam naturalmente; falta toda represen-
tação do “curso natural” — esta só desponta nos gregos antigos, isto é, em uma
fase muito tardia da humanidade, com a concepção da Moira reinando sobre os
deuses. Se alguém atira com o arco, há sempre por perto uma mão e força irracio-
nais; se estancam subitamente as fontes, pensa-se primeiro em demônios subterrá-
neos e suas perfídias; há de ser a seta de um deus, aquilo sob cujo invisível efeito
um homem tomba de repente. Nas Índias (segundo Lubbock), ? um marceneiro
costuma oferecer sacrifícios a seu martelo, seu machado e demais instrumentos;
um brâmane trata o estilete com que escreve, um soldado as armas que leva ao
campo de batalha, um pedreiro sua trolha, um lavrador seu arado, de igual manei-
ra. À natureza inteira, na representação de homens religiosos, é uma soma de
ações de seres dotados de consciência e vontade, um complexo descomunal de
arbitrariedades. Em referência a tudo o que está fora de nós, não hã lugar para
nenhuma conclusão de que algo será assim ou assim, terá de vir assim ou assim;
o que é mais ou menos seguro, calculável, somos nós: o homem é a regra, a natu-
reza o desregramento — esta proposição contém a convicção fundamental que

? Lubbock, John — pensador, político e naturalista inglês (1834-1913), discípulo de Darwin; deixou obras
sobre: Tempos Pré-Históricos, Origem e Metamorfose dos Insetos, Felicidade de Viver, Origem da Civiliza-
ção. O texto se refere a este último, na tradução alemã: Die Entstehung der Civilisation und der Urzustand
des Menschengeschlechtes, erlâutert durch das innere und âussere Leben der Wilden (O Surgimento da Civili-
zação e o Estado Primitivo do Gênero Humano, ilustrado pela Vida Interior e Exterior dos Selvagens), tradu-
ção de A. Passov. lena, 1875. p. 239. Exemplar de Nietzsche na Biblioteca de Weimar. (N. do T.)

HUMANO, DEMASIADO HUMANO 109

domina as civilizações primitivas, rudes, religiosamente produtivas. Nós homens
de agora sentimos diretamente ao inverso: quanto mais rico se sente interiormente
o homem de agora, quanto mais polifônico é seu sujeito, mais poderosamente atua
sobre ele a simetria da natureza; nós todos reconhecemos com Goethe, na nature-
za, O grande meio de aquietação para a alma moderna, ouvimos a batida de pên-.
dulo do maior dos relógios com uma nostalgia de repouso, de recolhimento e
calma, como se pudéssemos absorver em nós essa simetria e somente com isso
pudéssemos chegar à fruição de nós mesmos. Outrora era O inverso: quer pense-
mos em estados rudes, primitivos, de povos do passado ou vejamos de perto os
selvagens de agora, nós os encontramos determinados, da maneira mais forte, pela
lei, pela tradição: o indivíduo está quase automaticamente ligado a ela e se move
com a uniformidade de um pêndulo. Para ele, a natureza — a incompreendida,
terrível, misteriosa natureza — há de aparecer como o reino da liberdade, do arbi-
trio, da potência superior, e até mesmo, por assim dizer, como um grau sobre-hu-
mano da existência, como Deus. E, entretanto, todo indivíduo desses tempos e
nesses estados sente como desses arbítrios da natureza depende sua existência, sua
felicidade, a da família, do Estado, o êxito de todos os empreendimentos; alguns
eventos naturais têm de ocorrer em tempo certo, outros deixar de ocorrer a tempo
certo. Como se pode exercer uma influência sobre esse terrível desconhecido,
como se pode ligar o reino da liberdade? assim ele se pergunta, assim ele pesquisa
angustiosamente: não há então nenhum meio de tornar regulares aquelas potên-
cias, por uma tradição e lei, assim como tu mesmo és regular? — A meditação do
homem que acredita na magia e no milagre visa a impor à natureza uma lei — :
e, dito concisamente, o culto religioso é o resultado dessa meditação. O problema
que aqueles homens se propõem tem a mais estreita afinidade com este: como
pode a estirpe mais fraca ditar leis à mais forte, determiná-la, guiar suas ações (em
sua relação com a mais fraca)? Lembrar-se-ão primeiramente do modo mais ino-
cente de coação, daquela coação que se exerce quando se adquiriu a afeição de
alguém. Por súplica e oração, por submissão, pelo compromisso de prestar tribu-
tos e oferendas regulares, por glorificações lisonjeiras, é possível, pois, exercer
também sobre as potências da natureza uma coação, atraindo para si sua afeição:
amor liga e é ligado. Em seguida, pode-se concluir contratos, comprometendo-se
a um determinado comportamento mútuo, oferecendo penhores e trocando jura-
mentos. Mas muito mais importante é uma espécie de coação mais poderosa, por
magia e feitiçaria. Assim como o homem, com o auxílio do feiticeiro, sabe causar
dano até mesmo a um inimigo mais forte e o mantém com medo de si, assim como
o feitiço de amor atua a distância, assim acredita o homem mais fraco poder tam-
bém determinar os espíritos mais poderosos da natureza. O meio principal de toda
feitiçaria é ter em seu poder algo que seja bem próprio de alguém, cabelos, unhas,
um pouco de comida de sua mesa, e até mesmo sua imagem, seu nome. Com esse
aparato pode-se então enfeitiçar; pois o pressuposto fundamental é: a todo espiri-
tual pertence algo de corporal; com seu auxílio pode-se ligar o espírito, causar-lhe
dano, aniquilá-lo; o corporal fornece a pega com que se pode pegar o espiritual.
E assim como o homem determina o homem, assim ele determina também algum

LO NIETZSCHE

espírito natural; pois este tem também seu corporal, pelo qual pode ser pego. A ár-
vore e, comparado com ela, o germe de que ela nasceu — esse enigmático lado-a-
lado parece demonstrar que nessas duas formas se incorporou um e o mesmo espi-
rito, ora pequeno, ora grande. Uma pedra que subitamente rola é o corpo em que
um espírito está agindo; se jaz na charneca solitária um bloco, se parece impos-
sível pensar em força humana que o tenha trazido, a pedra deve ter movido a si
mesma, isto é: deve albergar um espírito. Tudo o que tem um corpo é acessível
à feitiçaria, portanto, também os espíritos naturais. Se um deus está diretamente
ligado à sua imagem, é possível também exercer sobre ele coação direta (pela re-
cusa da nutrição sacrificial, açoitamento, acorrentamento e coisas semelhantes).
O populacho da China, para extorquir o favor ausente de seu deus, amarra com
cordas a imagem deste que o abandonou, derruba-a, arrasta-a pelas ruas atravês
de montes de argila e estrume; “Tu, cão de um espírito”, dizem eles, “te deixamos
morar em um templo suntuoso, te douramos lindamente, te cevamos bem, te trou-
xemos sacrifícios, e tu és tão ingrato”. Medidas de violência semelhantes contra
imagens de santos ou da mãe de Deus, quando estes não queriam cumprir seu
dever, por exemplo em tempo de peste ou de seca, ainda se verificaram neste sécu-
lo em terras católicas. — Por todas estas relações de feitiçaria com a natureza
foram chamadas à vida inúmeras cerimônias: e afinal, quando a confusão delas se
torna grande demais, tenta-se ordená-las, sistematizá-las, de tal modo que se
pensa garantir o decurso favorável da marcha total da natureza, ou seja, da gran-
de translação anual, por um decurso correspondente de um sistema de proceduras.
O sentido do culto religioso é determinar e confinar a natureza em proveito do
homem, portanto, imprimir-lhe uma legalidade que de antemão ela não tem;
enquanto no tempo de agora se quer conhecer a legalidade da natureza, para
adaptar-se a ela. Em suma, o culto religioso repousa nas representações da feitiça-
ria entre homem e homem; e o feiticeiro é mais antigo do que o padre. Mas repou-
sa, do mesmo modo, sobre outras e mais nobres representações; pressupõe a rela-
ção de simpatia de homem a homem, a existência de boa vontade, gratidão,
atendimento aos suplicantes, de contratos entre inimigos, de prestação de penho-
res, de direito à proteção da propriedade. O homem, mesmo em graus muito bai-
xos de civilização, não está diante da natureza como escravo impotente, não é
necessariamente seu servo sem vontade: no grau grego da religião, em particular
na relação com os deuses olímpicos, é de se pensar até mesmo um convívio de
duas castas, uma mais nobre, mais poderosa, e uma menos nobre; mas ambas, por
sua origem, são de certo modo solidárias e de uma espécie: não precisam envergo-
nhar-se uma da outra. Essa é a nobreza da religiosidade grega.

$ 114

O não-grego no cristianismo. — Os gregos não viam os deuses homéricos
acima de si, como senhores, e não se viam abaixo deles, como servos, ao modo
dos judeus. Viam como que apenas a imagem em espelho dos exemplares de sua
própria casta que melhor vingaram, portanto um ideal, não um contrário de sua
própria essência. Há o sentimento de parentesco recíproco, subsiste um interesse

HUMANO, DEMASIADO HUMANO 1

de lado a lado, uma espécie de simaquia. O homem pensa nobremente de si quan-
do dá a si mesmo tais deuses e se coloca em uma relação como é a da nobreza
inferior para com a superior; enquanto os povos itálicos têm uma boa religião de
camponês, com constante inquietação contra potências más e caprichosas e espí-
ritos torturantes. Onde os deuses olímpicos se retiravam, ali a vida grega era tam-
bém mais sombria e inquieta. — O cristianismo, por sua vez, esmagou e alque-
brou completamente o homem, e o mergulhou como que em um profundo
lamaçal: então, no sentimento da total abjeção, fazia brilhar de repente o esplen-
dor de uma piedade divina, de tal modo que o surpreendido, aturdido pela graça,
lançava um grito de embevecimento e por um instante acreditava carregar o céu
inteiro em si. Sobre esse doentio excesso do sentimento, sobre a profunda corrup-
ção de cabeça e coração necessária para isso, atuam todas as invenções psicoló-
gicas do cristianismo: ele quer aniquilar, alquebrar, aturdir, inebriar, ele só não
quer uma coisa: a medida, e por isso é, no sentido mais profundo, bárbaro, asiáti-
co, sem nobreza, não-grego.

CAPÍTULO IV

Da alma dos artistas e escritores

8 162

Culto do gênio por vaidade. — Porque pensamos bem de nós, mas no entanto
não esperamos de nós que possamos alguma vez fazer o esboço de uma pintura de
Rafael ou uma cena tal como a de um drama de Shakespeare, persuadimo-nos de
que a faculdade para isso é maravilhosa acima de todas as medidas, um raríssimo
acaso, ou, se ainda temos sentimento religioso, uma graça do alto. Assim, nossa
vaidade, nosso amor-próprio, propiciam o culto do gênio: pois somente quando
este é pensado bem longe de nós, como um miraculum, ele não fere (mesmo Goe-
the, o sem inveja, denominava Shakespeare sua estrela da altura mais longínqua;
a propósito do que, se poderia lembrar o verso: “As estrelas, essas não se dese-
jam”).º Mas, sem levar em conta essas insinuações de nossa vaidade, a atividade
do gênio não aparece de modo algum como algo fundamentalmente diferente da
atividade do inventor mecânico, do erudito em astronomia ou história, do mestre
de tática. Todas essas atividades se explicam quando se têm em mente homens
cujo pensar é ativo em uma direção, que utilizam tudo como material, que sempre
consideram sua vida interior e a de outros com empenho, que por toda parte vêem
modelos, estímulos, que nunca se cansam de combinar seus meios. O gênio tam-
bém nada faz a não ser aprender, primeiro, a pór pedras, em seguida a edificar,
procurar sempre pôr material e sempre modelar nele. Toda atividade do homem é
complicada até o miraculoso, não somente a do gênio: mas nenhuma é um “mila-
gre”. — De onde então a crença de que somente em artistas, oradores e filósofos
há gênio? de que somente eles têm “intuição”? (com o que se atribui a eles uma
espécie de óculos milagroso com que vêem diretamente dentro da essência !) Os
homens, evidentemente, só falam do gênio ali onde os efeitos do grande intelecto

“Mes são mais agradáveis, e eles, por sua vez, não querem sentir inveja. Denominar
alguém “divino” quer dizer: “aqui não precisamos rivalizar”. Depois: tudo que
está pronto, perfeito, é admirado, tudo o que vem a ser é subestimado. Ora, nin-
guém pode ver, na obra do artista, como ela veio a ser; essa é sua vantagem, pois

8 “Die Sterne die begehrt man nicht” —— Do poema Trost in Trânen (Consolo nas Lágrimas), penúltima
estrofe, primeiro verso: “As estrelas, essas não se desejam,/ mas o seu esplendor só nos alegra/ e com encanto
olhamos para o alto/ em toda noite serena”, — A frase anterior faz alusão levemente alterada, aos seguintes

versos do poema Zwischen beiden Welten (Enire Dois Mundos): “Lida ! Felicidade da proximidade mais pró-
xima,/ William ! Estrela da altura mais bela,/ A vós devo tudo quanto sou”. (N. do T))

HUMANO, DEMASIADO HUMANO 113

por toda parte onde se pode ver o vir-a-ser há um certo arrefecimento. A arte con-
sumada da exposição repele todo pensamento do vir-a-ser; tiraniza como perfei-
ção presente. Por isso os artistas da exposição são considerados geniais por exce-
lência, mas não os homens de ciência. Em verdade, aquela estima e esta
subestimação são apenas uma infantilidade da razão.

4 222

O que resta da arte. — É verdade, dados certos pressupostos metafísicos, a
arte tem valor muito maior; por exemplo, quando vale a crença de que o caráter
é inalterável e a essência do mundo se enuncia constantemente em todos os carac-
teres e ações: ali a obra do artista se torna imagem do que persiste eternamente,
enquanto para nossa concepção o artista pode dar validade à sua imagem sempre
apenas por um tempo, porque o homem, no total, veio a ser e é mutável e mesmo
o homem singular não é nada de firme e persistente. — O mesmo se passa quanto
a um outro pressuposto metafísico: posto que nosso mundo visível fosse apenas
fenômeno, como admitem os metafísicos, a arte viria a ficar bastante perto do
mundo efetivo: pois entre o mundo fenomênico e o mundo de sonho do artista
haveria então demasiada semelhança; e a diferença que restasse colocaria até
mesmo a significação da arte acima da significação da natureza, porque a arte
apresentaria o uniforme, os tipos e modelos da natureza. — Aqueles pressupostos,
porém, são falsos: que posição agora, depois desse conhecimento, resta ainda para
a arte? Antes de tudo ela ensinou, através de milênios, a olhar com interesse e pra-
zer para a vida em todas as suas formas e a levar nossa sensação tão longe que
finalmente exclamamos: “Seja como for, a vida, ela é boa !” Esse ensinamento da
arte, que consiste em encontrar prazer na existência e considerar a vida humana
como quem considera um pedaço de natureza, sem se empolgar demais, vendo-a
como objeto de um desenvolvimento conforme a leis — esse ensinamento se arrai-
gou em nós, ele agora retorna à luz como necessidade onipotente de conheci-
mento. Poder-se-ia abrir mão da arte, mas com isso não se perderia a aptidão
aprendida dela: assim como se pode abrir mão da religião, mas não das intensi-
dades e elevações de ânimo adquiridas através dela. Assim como a arte plástica e
a música dão a medida do sentimento de riqueza efetivamente adquirido e acres-
cido pela religião, assim, depois de um desaparecimento da arte, a intensidade e
multiformidade da alegria de viver, implantadas por ela, ainda exigirão satisfação.
O homem científico é a continuação do homem artístico.

CarpíTULO V

Sinais de cultura superior e inferior

8 224

Enobrecimento por degeneração. — Da história se pode aprender que, em
um povo, conserva-se melhor a estirpe em que a maioria dos homens têm vivo
senso comum, em decorrência da igualdade de seus princípios habituais e indiscu-
tíveis, portanto, em decorrência de sua crença em comum. Aqui se reforça o bom,
o competente costume, aqui se aprende a subordinação do indivíduo e ao caráter
é dada firmeza já como prenda, e posteriormente ainda ensinada. O perigo dessas
comunidades fortes, fundadas sobre indivíduos homogêneos e cheios de caráter, é
o aumento gradativo, por hereditariedade, do embrutecimento que acompanha
toda estabilidade como sua sombra. É dos indivíduos mais desvinculados, muito
mais inseguros e moralmente mais fracos que depende o progresso espiritual em
tais comunidades; são eles os homens que ensaiam o novo e, em geral, a varieda-
de. Inúmeros dessa espécie se arruínam, por sua fraqueza, sem exercer efeito
muito visível; mas, no geral, sobretudo quando têm posteridade, eles afrouxam o
elemento estável de uma comunidade e de tempo em tempo lhe causam uma feri-
da. Precisamente nesse lugar ferido e enfraquecido é como que inoculado na
comunidade algo de novo; sua força no todo tem de ser, entretanto, bastante gran-
de para acolher esse novo em seu sangue e assimilá-lo. As naturezas degenerantes
são de suprema significação por toda parte onde deve suceder-se um progresso.
Todo progresso em grande escala tem de ser precedido de um enfraquecimento
parcial. As naturezas mais fortes mantêm firme o tipo, as mais fracas ajudam a
aperfeiçoá-lo. — Algo semelhante se verifica com o homem singular; raramente
uma degeneração, uma mutilação, mesmo um vício e em geral uma perda corpo-
ral ou ética deixam de ter uma vantagem por um outro lado. O homem mais doen-
te, por exemplo, terá talvez, em meio a uma estirpe belicosa e intranqúila, mais
ocasião para ficar a sós e, por isso, tornar-se mais tranquilo e mais sábio, o caolho
terá um olho mais forte, o cego olhará mais profundamente para dentro e, em todo
caso, ouvirá mais agudamente. Nessa medida parece-me que a célebre luta pela
existência não é o único ponto de vista a partir do qual pode ser explicado o pro-
gresso ou fortalecimento de um homem, de uma raça. Em vez disso, têm de conju-
gar-se duas coisas: primeiramente, um aumento da força estável por vinculação
dos espíritos na crença e no sentimento comum; em seguida, a possibilidade de
chegar a alvos superiores por aparecerem naturezas degenerantes e, em decor-

HUMANO, DEMASIADO HUMANO 15

rência delas, enfraquecimentos e ferimentos parciais da força estável; precisa-
mente a natureza mais fraca, sendo a mais delicada e fina, torna possível em geral
todo progresso. Um povo que em algum ponto se torna quebradiço e fraco, mas
no todo é ainda forte e sadio, é capaz de acolher a infecção do novo e incorporá-la
com proveito. Quanto ao homem singular, a tarefa da educação é a seguinte: tor-
ná-lo tão firme e seguro que ele como um todo não possa mais ser desviado de sua
rota. Em seguida, porém, o educador deve causar-lhe ferimentos, ou utilizar os
ferimentos que o destino lhe faz, e quando desse modo tiverem surgido a dor e a
carência, pode também, nos lugares feridos, ser inoculado algo novo e nobre. Sua
natureza inteira o acolherá em si e mais tarde, em seus frutos, fará sentir o enobre-
cimento. — No tocante ao Estado, diz Maquiavel que “a forma dos governos é de
muito pequena significação, embora gente semiculta pense de outro modo. O
grande alvo da arte do Estado deveria ser a duração, que contrabalança todo o
restante, sendo muito mais valiosa do que a liberdade”. Somente com uma dura-
ção máxima seguramente fundada e garantida é possível, de modo geral, desenvol-
vimento constante e inoculação enobrecedora. Sem dúvida, e de hábito, a mais
perigosa companheira de toda duração, a autoridade, se defenderá contra isso.

9 235

Gênio e Estado ideal em contradição. — Os socialistas desejam instaurar
um bem-viver para o maior número possível. Se a pátria duradoura desse bem-vi-
ver, O Estado perfeito, fosse efetivamente alcançada, então, por esse bem-viver, o
chão de que cresce o grande intelecto, e em geral o indivíduo forte, estaria
destruído: refiro-me à grande energia. A humanidade se teria tornado demasiado
débil, se esse Estado tivesse sido alcançado, para poder ainda gerar o gênio. Não
se teria, portanto, de desejar que a vida conservasse seu caráter violento e que
sempre de novo fossem suscitadas forças e energias selvagens? Ora, o coração
caloroso, compassivo, quer precisamente a eliminação desse caráter violento e sel-
vagem, e o coração mais caloroso que se pode pensar desejaria, com a máxima
paixão, justamente isso: e no entanto precisamente sua paixão foi ar naquele
caráter selvagem e violento da vida seu fogo, seu calor, e mesmo! existência;
o coração mais caloroso quer, pois, a eliminação de seu fundamento, isto é: quer
algo ilógico, não é inteligente. A inteligência mais alta e o coração mais caloroso
não podem estar juntos em uma pessoa, e O sábio, que emite o juízo sobre a vida,
também se coloca acima da bondade e a considera apenas como algo que deve ser
levado em conta no cômputo geral da vida. O sábio tem de resistir aqueles desejos
extravagantes da bondade ininteligente, porque para ele importa a sobrevivência
de seu tipo e o surgimento final do supremo intelecto; pelo menos não lhe será
propícia a fundação do “Estado perfeito”, na medida em que nele só há lugar para
individuos debilitados. Cristo, em contrapartida, que por uma vez queremos pen-
sar como o coração mais caloroso, propiciou o embrutecimento do homem, colo-
cou-se do lado dos pobres de espírito e deteve o engendramento do intelecto máxi-
mo: e isso era consequente. Seu reverso, o sábio perfeito — isto bem se pode

116 NIETZSCHE

predizer —, será, com a mesma necessidade, um empecilho ao engendramento de
um Cristo. — O Estado é uma prudente instituição para a defesa dos indivíduos
um contra o outro: se se exagera seu enobrecimento, o indivíduo acabará por ser
enfraquecido por ele, e mesmo dissolvido — portanto, o fim originário do Estado
será baldado, do modo mais radical.

$ 259

Uma civilização de homens. — A civilização grega do tempo clássico é uma
civilização de homens. Quanto às mulheres, Péricles, em seu discurso fúnebre, diz
tudo com as palavras: O melhor delas é quando entre homens se fala delas o
menos possível. — A relação erótica dos homens com os jovens era, em um grau
inacessível ao nosso entendimento, o pressuposto necessário, único, de toda edu-
cação viril (mais ou menos como, por muito tempo, toda educação superior das
mulheres, entre nós, só era trazida através do noivado e casamento); todo idea-
lismo da força da natureza grega investia-se nessa relação, e provavelmente os jo-
vens nunca mais foram tratados tão amorosamente, tão inteiramente em vista de
seu melhor (virtus), como no sexto e no quinto séculos — portanto, conforme a
bela sentença de Hôiderlin: “Pois amando o mortal dá o melhor”. Quanto mais
altamente era tomada essa relação, mais fundo caía o comércio com a mulher: o
ponto de vista da procriação e da volúpia — nada mais entrava em consideração
aqui; não havia nenhum comércio espiritual, nem sequer uma relação propria-
mente amorosa. Se se pondera, além disso, que elas eram excluídas até mesmo das
competições e espetáculos de toda espécie, só restam os cultos religiosos como
único entretenimento superior das mulheres. — Se é certo que na tragédia apre-
sentavam Electra e Antígona, isso toleravam justamente na arte, embora não o
quisessem na vida: assim como nós, agora, não suportamos nada de patético na
vida, mas na arte o vemos de bom grado. — As mulheres não tinham outra tarefa,
além de produzir belos corpos cheios de potência, nos quais o caráter do pai
sobrevivesse o mais intacto possível, e com isso contrabalançar a crescente
superexcitação nervosa de uma civilização tão altamente desenvolvida. Isso man-
teve jovem á-Civilização grega por um tempo relativamente tão longo; pois nas
mães gregas o gênio grego sempre retornava à natureza.

$ 261

Os tiranos do espírito. — Somente onde incide o raio do mito a vida grega
brilha; de resto, é obscura. Ora, os filósofos gregos se despojam justamente desse
mito: não é como se quisessem sair da luz do sol para se pôr na sombra, na obscu-
ridade? Mas nenhuma planta evita a luz; no fundo, aqueles filósofos buscavam
somente um sol mais claro, o mito para eles não era puro, não era luminoso o bas-
tante. Encontravam essa luz em seu conhecimento, naquilo que cada um deles
denominava sua “verdade”. Mas naquele tempo o conhecimento tinha um esplen-
dor ainda maior; era jovem ainda e ainda sabia pouco de todas as dificuldades e

HUMANO, DEMASIADO HUMANO 117

perigos de suas sendas; ainda podia esperar chegar com um único salto ao centro
de todo ser e de lá resolver o enigma do mundo. Esses filósofos tinham uma robus-
ta crença em si e em sua “verdade” e com ela derrubavam todos os seus vizinhos
e predecessores: cada um deles era um combativo e violento tirano. Talvez a feli-
cidade de acreditar na posse da verdade nunca foi maior no mundo, mas também
nunca foi maior a dureza, a arrogância, o caráter tirânico e maldoso de uma tal
crença. Eram tiranos, eram portanto aquilo que todo grego queria ser e que todo
grego era, quando podia ser. Talvez apenas Sólon constitua uma exceção; em seus
poemas ele diz como desdenhou a tirania pessoal. Mas o fazia por amor à sua
obra, à sua legislação; e ser legislador é uma forma sublimada de tirania. Até
mesmo Parmênides ditava leis, assim como também Pitágoras e Empédocles;
Anaximandro fundou uma cidade. Platão era o desejo encarnado de se tornar o
supremo legislador filosófico e fundador de Estados; parece ter sofrido pavorosa-
mente com o não-cumprimento de sua essência, e sua alma, perto do fim, parecia
cheia da mais negra bílis. Quanto mais os filósofos gregos perdiam em potência,
mais sofriam interiormente dessa biliosidade e malevolência; já quando as diferen-
tes seitas defendiam suas verdades nas ruas, as almas de todos esses pretendentes
da verdade estavam totalmente encharcadas de ciúme e espuma, o elemento tirá-
nico raivava agora como veneno em seu próprio corpo. Esses muitos pequenos
tiranos teriam podido comer-se crus; não havia mais nenhuma centelha de amor
e demasiado pouca alegria por seu próprio conhecimento restava neles. — Por
toda parte vale a proposição: os tiranos, o mais das vezes, são assassinados, e sua
posteridade tem vida curta — e vale também para os tiranos do espírito. Sua his-
tória é curta, violenta, seu efeito se interrompe subitamente. Quase de todos os
grandes helenos se pode dizer que parecem ter chegado tarde demais, assim de És-
quilo, de Píndaro, de Demóstenes, de Tucídides; uma geração depois deles — e
está sempre tudo acabado. Isto é o que há de tempestuoso e inquietante na história
grega. Agora, por certo, admira-se o evangelho da tartaruga. Pensar historica-
mente significa agora quase o mesmo que pensar que em todos os tempos a histó-
ria teria sido feita segundo a proposição: “o menos possível no tempo mais longo
possível!” Ai, a história grega corre tão rapidamente ! Nunca mais se viveu tão
perdulariamente, tão sem medida. Não posso me convencer de que a história dos
gregos tenha tomado aquele curso natura! que é tão celebrado nela. Eles tinham
talentos demasiado múltiplos para serem gradativos daquela maneira passo a
passo da tartaruga na competição com Aquiles: e é isso que se denomina desen-
volvimento naturai. Entre os gregos tudo avança depressa, mas recua igualmente
depressa; o movimento da máquina inteira é tão intenso que uma única pedra lan-
çada em suas engrenagens a faz estalar. Uma tal pedra era, por exemplo, Sócrates;
em uma noite, o desenvolvimento da ciência filosófica, tão maravilhosamente
regular até então, mas sem dúvida demasiado acelerado, foi destruído. Não é ocio-
so perguntar se Platão, se tivesse permanecido livre do enfeitiçamento socrático,
não teria encontrado um tipo ainda superior do homem filosófico, que para nós
está perdido para sempre. Vemos. nos tempos anteriores a eie, como em uma ofi-
cina de escultor, tais tipos. O sexto e o quinto séculos, entretanto, parecem prome-

118 NIETZSCHE

ter ainda mais e mais alto do que eles próprios produziram; mas ficaram na pro-
messa e no anúncio. E no entanto dificilmente há uma perda mais grave do que a
perda de um tipo, de uma nova, suprema, até então ignorada, possibilidade de
vida filosófica. Mesmo dos tipos mais antigos a maioria foi mal transmitida pela
tradição; todos os filósofos de Tales a Demócrito me parecem extraordina-
riamente dificeis de reconhecer; mas quem é capaz de recriar essas figuras move-
se entre imagens do mais poderoso e puro dos tipos. Essa aptidão é, sem dúvida,
rara, falta até mesmo aos gregos posteriores que se ocuparam com o estudo da
filosofia mais antiga; Aristóteles, sobretudo, parece não ter seus olhos na cabeça
quando está diante dos filósofos mencionados. E, assim, é como se esses esplên-
didos filósofos tivessem vivido em vão, ou como se somente devessem preparar os
grupos sequiosos de polêmica e de discurso das escolas socráticas. Há aqui, como
foi dito, uma lacuna, uma quebra no desenvolvimento; alguma grande infelicidade
deve ter ocorrido, e a única estátua em que poderiam ser reconhecidos o sentido
e o fim desse grande exercício prévio de escultura quebrou-se ou não deu certo: O
que propriamente ocorreu, permaneceu para sempre um segredo da oficina. —
Aquilo que aconteceu entre os gregos — que cada grande pensador, na crença de
ser possuidor da verdade absoluta, tornou-se tirano, de tal modo que também a
história do espírito, entre os gregos, adquiriu aquele caráter violento, precipitado
e perigoso que sua história política mostra —, essa espécie de acontecimentos não
se esgotou com isso: muita coisa igual ocorreu até o tempo mais moderno, embo-
ra cada vez mais raramente e, agora, dificilmente com a consciência ingênua e
pura dos filósofos gregos. Pois, no todo, o ensinamento oposto e o ceticismo falam
agora muito poderosamente, alto demais. O período dos tiranos do espírito pas-
sou. Nas esferas da cultura superior terá de haver sempre, sem dúvida, um domi-
nio — mas esse domínio, de agora em diante, está nas mãos dos oligarcas do espí-
rito. Eles formam, a despeito de toda separação espacial e política, uma sociedade
solidária, cujos membros se conhecem e se reconhecem, sejam quais forem as esti-
mativaS favoráveis e desfavoráveis que a opinião pública e os juízos dos escritores
do dia e do tempo que atuam sobre a massa possam pór em circulação. A superio-
ridade intelectual, que antes separava e inimizava, costuma agora ligar: como
poderiam os indivíduos afirmar a si mesmos e em sua própria rota nadar pela vida
contra todas as correntezas, se não vissem seus semelhantes, aqui e ali, vivendo
sob condições iguais e se não agarrassem suas mãos, em combate, tanto contra o
caráter oclocrático do semi-espírito e da semicultura, quanto contra as ocasionais
tentativas de, com o auxílio da atuação das massas, erigir uma tirania? Os oligar-
cas são necessários um ao outro, têm uns nos outros sua melhor alegria, entendem
seus sinais distintivos — mas, apesar disso, cada um deles é livre, combate e
vence em seu lugar e prefere sucumbir do que se submeter.

8 270

A arte de ler. — Toda direção forte é unilateral; aproxima-se da direção da
linha reta e, como esta, é exclusiva; isto é, não toca muitas outras direções, como

HUMANO, DEMASIADO HUMANO 119

o fazem os partidos e naturezas fracos, em seu sinuoso ir e vir: portanto, também
dos filólogos é preciso aceitar que sejam unilaterais. A restauração e preservação
dos textos, ao lado de sua explicação, praticadas em uma corporação ao longo de
séculos, permitiram enfim encontrar agora os métodos corretos; a Idade Média
inteira era profundamente incapaz de uma explicação rigorosamente filológica,
isto é, do simples querer-entender aquilo que o autor diz — foi alguma coisa
encontrar esses métodos, não o subestimemos ! Toda ciência só ganhou continui-
dade e constância quando a arte da leitura correta, isto é, a filologia, chegou a seu
auge.

CapírTuLO VIII

Um olhar ao Estado

8 454

Os que são perigosos entre os espíritos subversivos. — Dividam-se aqueles
que pensam em uma subversão da sociedade naqueles que querem alcançar algo
para si mesmos e naqueles que querem alcançar algo para seus filhos e netos.
Estes últimos são os mais perigosos; pois têm a crença e a boa consciência do
não-egoísmo. Aos outros pode-se satisfazer; para isso a sociedade dominante é
ainda rica e esperta o bastante. O perigo começa logo que os alvos se tornam
impessoais; os que são revolucionários por interesse impessoal podem considerar
todos os defensores do que existe como pessoalmente interessados e por isso sen-
tir-se superiores a eles.

9 463

Uma ilusão na doutrina da subversão. — Há fantasistas políticos e sociais
que com fogo e elogiiência exortam a uma subversão de todas as ordens, na cren-
ça de que logo em seguida o mais soberbo templo da bela humanidade como que
se erigirá por si mesmo. Nesses sonhos perigosos ecoa ainda a superstição de
Rousseau, que acredita em uma bondade miraculosa da natureza humana, origi-
nária, mas como que soterrada, e atribui às instituições da civilização, na socieda-
de, no Estado, na educação, toda a culpa desse soterramento. Infelizmente se sabe,
por experiências históricas, que toda subversão dessa espécie ressuscita as ener-
gias mais selvagens como os terrores e desmedidas há mais tempo sepultados, das
épocas mais distantes: que, portanto, uma subversão bem pode ser uma fonte de
força em uma humanidade debilitada, mas nunca um ordenador, arquiteto, artista,
consumador da natureza humana. — Não foi a natureza moderada de Voltaire,
com sua propensão a ordenar, purificar e reconstruir, mas os apaixonados desati-
nos e meias-mentiras de Rousseau que conclamaram o espírito otimista da revolu-
ção, contra o qual eu clamo: “Écrasez linfâme!” Por ele o espírito da ilustração
e do desenvolvimento progressivo foi por muito tempo afugentado: vejamos —
cada um por si mesmo — se é possível reclamá-lo de volta.

$ 472

Religião e governo. — Enquanto o Estado ou, mais claramente, o governo se
sabe constituído tutor em nome de uma multidão incapaz e, em função dela, pon-

HUMANO, DEMASIADO HUMANO 121

dera a questão: se a religião deve ser conservada ou eliminada — ele se decidirá,
com a máxima probabilidade, pela conservação da religião. Pois a religião sosse-
ga a mente do indivíduo em tempos de perda, de privação, de pavor, de descon-
fiança, portanto, quando o governo se sente sem condições para fazer diretamente
algo para mitigar os sofrimentos de alma do homem privado: e mesmo diante de
males gerais, inevitáveis e, de imediato, inelutáveis (fomes, crises monetárias,
guerras), a religião assegura um comportamento pacato, paciente, confiante da
multidão. Por toda parte onde as eficiências necessárias ou contingentes do gover-
no de Estado ou as consegiências perigosas de interesses dinásticos se tornam
perceptíveis aquele que é inteligente e o tornam recalcitrante, os não-inteligentes
pensam ver o dedo de Deus e se submetem com paciência às disposições vindas
do alto (conceito este em que de hábito se confundem formas divinas e humanas
de governo): assim é preservada a paz civil interna e a continuidade do desenvol-
vimento. A potência que há na unidade do sentimento popular, em opiniões e
alvos iguais para todos, é protegida e chancelada pela religião, exceto naqueles
raros casos em que o clero não consegue chegar a um acordo com o poder estatal
quanto ao preço e entra em combate. De hábito, o Estado saberá ganhar para si
os padres, porque tem necessidade de sua privadíssima, oculta educação das
almas e sabe estimar servidores que aparente e exteriormente representam um
interesse totalmente outro. Sem o auxílio dos padres nenhuma potência pode,
ainda hoje, tornar-se “legitima”: como Napoleão compreendeu. — Assim, gover-
no absoluto tutelar e cuidadosa conservação da religião vão necessariamente lado
a lado. Além disso, é de se pressupor que as pessoas e classes governantes sejam
ilustradas sobre a utilidade que a religião lhes assegura e com isso se sintam até
certo grau superiores a ela, na medida em que a usam como meio; razão pela qual
o livre pensamento tem aqui sua origem. -— E se, entretanto, aquela concepção
inteiramente diferente do conceito de governo, assim como é ensinada em Estados
democráticos, começa a se infiltrar? Se não se vê nele nada mais que o instru-
mento da vontade popular, não um acima em comparação com um abaixo, mas
exclusivamente uma função do único soberano, o povo? Aqui só pode ser adotada
pelo governo a mesma posição que o povo adota para com a religião; toda difusão
de ilustração terá de repercutir até em seus representantes, uma utilização e explo-
ração das forças propulsoras e consolações da religião para fins estatais não serão
tão facilmente possíveis (mesmo que poderosos chefes de partido exerçam tempo-
rariamente uma influência que parece semelhante à do despotismo ilustrado). Mas
se o Estado não pode mais ele próprio tirar nenhuma utilidade da religião ou se o
povo pensa demasiado multiplamente sobre coisas religiosas para permitir ao
governo um procedimento homogêneo, unitário, quanto a medidas religiosas —
então necessariamente aparecerá como saída tratar a religião como assunto priva-
do e delegá-la à consciência e ao costume de cada um. A primeira consequência
disso é que o sentimento religioso parece fortalecido, na medida em que suas emo-
ções ocultas e reprimidas, às quais o Estado involuntária ou propositalmente não
concedia ar vital, irrompem agora e se dilatam ao extremo; mais tarde demons-
tra-se que a religião é sufocada pela propagação de seitas e que uma grande quan-

122 NIETZSCHE

tidade de dentes de dragão foi semeada no momento em que se fez da religião um
assunto privado. A visão do conflito, o hostil desnudamento de todas as fraquezas
das confissões religiosas, não deixa, por fim, mais nenhuma saída, a não ser que
todo aquele que é melhor e mais dotado faça da irreligiosidade seu assunto priva-
do: sentimento este que começa, então, a prevalecer também no espírito das pes-
soas governantes e, quase contra a sua vontade, dá a suas medidas um caráter
hostil à religião. Tão logo isso intervém, muda a disposição dos homens ainda
movidos religiosamente, os quais, anteriormente, adoravam o Estado como algo
meio ou inteiramente religioso, para uma disposição decididamente hostil ao Esta-
do; eles ficam à espreita das medidas do governo, procuram obstruir, atravancar,
intranquilizar o quanto podem, e com isso, pelo ardor de sua contradição, levam
o partido contrário, o irreligioso, a um entusiasmo quase fanático pelo Estado;
com o que ainda colabora, em surdina, o fato de que nesses círculos as mentes,
desde que se separaram da religião, sentem um vazio e, provisoriamente, pela
dedicação ao Estado, procuram criar para si um sucedâneo, uma espécie de tapa-
buraco. Depois desses combates de transição, talvez de longa duração, decide-se
afinal se os partidos religiosos ainda são bastante fortes para restabelecer a antiga
situação e girar a roda para trás: caso em que inevitavelmente o despotismo ilus-
trado (talvez menos ilustrado e mais amedrontado do que antes) recebe o Estado
nas mãos — ou se os partidos sem religião se impõem e solapam através de algu-
mas gerações a propagação de seus adversários, eventualmente através de escolas
e educação, e, afinal, a tornam impossível. Mas em seguida também neles arrefece
aquele entusiasmo pelo Estado: revela-se cada vez com maior clareza que, junta-
mente com aquela adoração religiosa, para a qual este é um mistério, uma institui-
ção supramundana, também a relação de reverência e de piedade para com ele foi
abalada. Daí em diante os indivíduos vêem nele somente o lado pelo qual ele lhes
pode ser útil ou nocivo e procuram com todos os meios adquirir uma influência
sobre ele. Mas essa concorrência torna-se logo grande demais, os homens e parti-
dos mudam muito depressa, derrubam-se mutuamente da montanha com dema-
siada selvageria, mal chegaram ao alto. Falta a todas as medidas que são postas
em vigor por um governo a garantia de sua duração; recua-se diante de empreen-
dimentos que teriam de ter um tranqúilo crescimento por decênios, por séculos,
para amadurecer seus frutos. Ninguém sente mais nenhum outro compromisso
diante de uma lei, a não ser o de se curvar momentaneamente diante do poder que
introduziu a lei; mas logo tratam de miná-lo com um novo poder, com uma nova
maioria a ser formada. Por último — pode-se dizê-lo com segurança —, a
desconfiança contra todo governante, a inteligência do caráter inútil e desgastante
desses combates de fôlego curto, hão de levar os homens a uma decisão inteira-
mente nova: à abolição do conceito de Estado, à supressão da oposição entre “pri-
vado e público”. Passo a passo, as sociedades privadas absorvem os negócios de
Estado: mesmo o resíduo mais tenaz que resta do antigo trabalho de governar
(aquela atividade, por exemplo, que deve assegurar o homem privado contra o
homem privado) acabará um dia por ficar a cargo de empresários privados. O
desprezo, o declínio e a morte do Estado, o desencadeamento da pessoa privada

HUMANO, DEMASIADO HUMANO 123

(tomo o cuidado de não dizer: do indivíduo), são a conseguência do conceito
democrático de Estado; nisso consiste sua missão. Se ele cumpriu sua tarefa —
que como tudo o que é humano traz muito de razão e de irrazão em seu seio —,
se todas as recaídas da antiga doença foram superadas, então será desenrolada
uma nova página do livro de fábulas da humanidade, na qual se lerá toda sorte de
estórias curiosas e, talvez, também algo de bom. — Para dizer mais uma vez,
concisamente, o que foi dito: o interesse do governo tutelar e o interesse da reli-
gião vão de mãos dadas um com o outro, de tal modo que, quando esta última co-
meça a morrer, também o fundamento do Estado é abalado. A crença em uma
ordenação divina das coisas políticas, em um mistério na existência do Estado, é
de origem religiosa: se desaparece a religião, o Estado inevitavelmente perderá seu
antigo véu de Ísis e não despertará mais nenhum terror sagrado. A soberania do
povo, vista de perto, serve para afugentar a última feitiçaria e superstição do
domínio desses sentimentos; a democracia moderna é a forma histórica do declií-
nio do Estado. — A perspectiva que resulta desse seguro declínio não é, entre-
tanto, em todos os aspectos, infeliz: a prudência e o egoísmo dos homens são, de
todas as suas propriedades, as melhor formadas; quando o Estado não corres-
ponde mais às exigências dessas forças, não será o caos que se introduzirá, mas
sim uma invenção ainda mais apropriada do que era o Estado triunfará sobre o
Estado. Quanto poder organizador a humanidade já viu morrer: — por exemplo,
o da comunidade de estirpe, que ao longo de milênios foi mais forte do que o
poder da família, e mesmo muito antes de este existir já reinava e ordenava. Nós
mesmos vemos as significativas idéias de direito e de potência da família, que uma
vez possuiu o domínio até onde se estendia a romanidade, tornarem-se cada vez
mais pálidas e impotentes. Assim uma geração posterior verá também o Estado,
em algumas regiões da Terra, perder significação — uma representação em que
muitos homens do presente mal podem pensar sem angústia e abominação. Traba-
lhar pela difusão e efetivação dessa representação é, sem dúvida, uma outra coisa:
é preciso ter uma idéia muito pretensiosa de sua própria razão e mal entender a
história pela metade para desde já pôr a mão no arado — enquanto ninguém pode
ainda indicar as sementes que devem ser posteriormente espalhadas sobre o terre-
no devastado. Confiemos, pois, na “prudência e egoismo dos homens”, para que,
por agora, o Estado subsista ainda por um bom tempo e tentativas destruidoras,
da parte de semi-sábios exaltados e precipitados, sejam repelidas!

8 473

O socialismo em vista de seus meios. O socialismo é o fantasioso irmão mais
jovem do quase decrépito despotismo, do qual quer herdar; suas aspirações são,
portanto, no sentido mais profundo, reacionárias. Pois ele deseja uma plenitude de
poder estatal como só a teve alguma vez o despotismo, e até mesmo supera todo
o passado por aspirar ao aniquilamento formal do indivíduo: o qual lhe aparece
como um injustificado luxo da natureza e deve ser transformado e melhorado por
ele em um órgão da comunidade adequado a seus fins. Em virtude de seu paren-

124 NIETZSCHE

tesco, ele aparece sempre na proximidade de todos os excessivos desdobramentos
de potência, como o antigo socialista típico, Platão, na corte do tirano siciliano;
ele deseja (e propicia sob certas circunstâncias) o Estado ditatorial cesáreo deste
século, porque, como foi dito, quer ser seu herdeiro. Mas mesmo essa herança não
bastaria para seus fins, ele precisa da mais servil submissão de todos os cidadãos
ao Estado incondicionado, como nunca existiu algo igual; e como nem sequer
pode contar mais com a antiga piedade religiosa para com o Estado, mas antes,
sem querer, tem de trabalhar constantemente por sua eliminação — a saber, por-
que trabalha pela eliminação de todos os Estados vigentes —, só pode ter espe-
rança de existência, aqui e ali, por tempos curtos, através do extremo terrorismo.
Por isso prepara-se em surdina para dominar pelo pavor e inculca nas massas
semicultas a palavra “justiça” como um prego na cabeça, para despojá-las total-
mente de seu entendimento (depois que esse entendimento já sofreu muito através
da semicultura) e criar nelas, para o mau jogo que devem jogar, uma boa cons-
ciência. — O socialismo pode servir para ensinar, bem brutal e impositivamente,
o perigo de todos os acúmulos de poder estatal e, nessa medida, infundir descon-
fiança diante do próprio Estado. Quando sua voz rouca se junta ao grito de guer-
ra: o máximo possível de Estado, este, num primeiro momento, se torna mais rui-
doso que nunca: mas logo irrompe também o oposto, com força ainda maior: O
mínimo possível de Estado.

8 474

O desenvolvimento do espírito temido pelo Estado. — A pólis grega, como
toda potência política organizadora, era exclusiva e desconfiada contra o cresci-
mento da cultura; seu poderoso impulso fundamental mostrava-se quase que
somente paralisante e obstrutivo para esta. Ela não queria admitir nenhuma histó-
ria, nenhum vir-a-ser da cultura; a educação estabelecida na lei estatal devia obri-
gar todas as gerações e firmá-las em um nível. Não era outra coisa o que mais
tarde queria também Platão para seu Estado ideal. Foi a despeito da pólis, portan-
to, que se desenvolveu a cultura: indiretamente, sem dúvida, e contra a vontade,
ela auxiliou, porque a ambição do indivíduo, na pólis, era estimulada ao máximo,
de tal modo que ele, uma vez na trilha da formação espiritual, prosseguia nela até
o último extremo. Em contrapartida, não se deve fazer apelo ao panegírico de Pé-
ricles: pois este é somente uma grande quimera otimista sobre a pretensa conexão
necessária entre a pólis e a cultura ateniense; Tucídides, imediatamente antes de
cair a noite sobre Atenas (a peste e a ruptura da tradição), a faz brilhar ainda uma
vez como um ocaso transfigurador, para fazer esquecer o mau dia que o precedeu.

CAPÍTULO IX

O homem a sós consigo

$ 630

Convicção é a crença de estar, em algum ponto do conhecimento, na posse
da verdade incondicionada. Essa crença pressupõe, portanto, que há verdades
incondicionadas; do mesmo modo, que foram encontrados aqueles métodos per-
feitos para chegar a elas; enfim, que todo aquele que tem convicções se serve des-
ses métodos perfeitos. Todos esses três postulados demonstram desde logo que o
homem das convicções não é o homem do pensamento científico; está, diante de
nós, na idade da inocência teórica e é uma criança, por adulto que seja quanto ao
mais. Mas milênios inteiros viveram nesses pressupostos infantis, e deles jorraram
as mais poderosas fontes de força da humanidade. Aqueles inúmeros homens que
se sacrificaram por suas convicções pensavam fazê-lo pela verdade incondicio-
nada. Todos eles estavam errados nisso: provavelmente nunca um homem se
sacrificou ainda pela verdade; pelo menos a expressão dogmática de sua crença
terá sido não-científica ou científica pela metade. Mas propriamente queriam ter
razão porque pensavam que tinham de ter razão. Deixar arrancar de si sua crença
significava, talvez, pôr em questão sua felicidade eterna. Em um assunto dessa
extrema importância era demasiado audível a “vontade” soprando ao ouvido do
intelecto. A pressuposição de todo crente de qualquer tendência era não poder ser
refutado; se os contra-argumentos se demonstravam muito fortes, restava-lhe sem-
pre, ainda, caluniar a razão em geral e, talvez, até mesmo implantar o credo quia
absurdum est como estandarte do extremo fanatismo. Não é o combate das opi-
niões que tornou a história tão violenta, mas o combate das crenças nas opiniões,
isto é, das convicções. Se, entretanto, todos aqueles que faziam uma idéia tão alta
de sua convicção lhe ofereciam sacrifícios de toda espécie e não poupavam honra,
corpo e vida para servi-la houvessem dedicado apenas a metade de sua força a
investigar com que direito aderiam a esta ou aquela convicção, por que caminho
haviam chegado a ela: que aspecto pacífico teria a história da humanidade!
Quanto mais haveria de conhecido! Todas as cenas cruéis da perseguição aos
hereges de toda espécie nos teriam sido poupadas, por duas razões: primeiro, por-
que os inquisidores teriam, antes de tudo, inquirido dentro de si mesmos e ultra-
passado a pretensão de defender a verdade incondicionada; em seguida, porque os
próprios hereges não teriam mais nenhum interesse, diante de proposições tão mal
fundadas como as proposições de todos os sectários e “ortodoxos”, depois de tê-
las investigado.

126 NIETZSCHE

$ 635

No conjunto, os métodos científicos são, pelo menos, um resultado tão
importante da investigação quanto qualquer outro resultado: pois sobre a
compreensão do método repousa o espírito científico, e todos os resultados da
ciência não poderiam, se aqueles métodos se perdessem, impedir um renovado
recrudescimento da superstição e do não-senso. Pessoas de espírito podem apren-
der quanto quiserem dos resultados da ciência: nota-se sempre em sua conversa-
ção, e especialmente nas hipóteses que ela contém, que lhes falta o espírito cienti-
fico: não têm aquela instintiva desconfiança contra os desvios do pensamento que, :
em decorrência de longo exercício, lançou suas raízes na alma de todo homem
científico. A eles basta, sobre um assunto, encontrar em geral alguma hipótese, e
depois são fogo e flama por ela e pensam que com isso está tudo feito. Ter uma
opinião já significa, para eles, fanatizar-se por ela e daí em diante guardá-la no
coração como convicção. Eles se acaloram, diante de uma coisa inexplicada, pela
primeira idéia que lhes passe pela cabeça e pareça semelhante a uma explicação:
do que constantemente resultam, em especial no domínio da política, as piores
consequências. — Por isso, agora, cada qual deveria ter aprendido a conhecer
pelo menos uma ciência desde o fundamento: pois saberia então o que quer dizer
método e como é necessária a extrema atenção. É especialmente às mulheres que
este conselho deve ser dado; pois são elas agora, irremediavelmente, as vítimas de
todas as hipóteses, sobretudo quando estas dão a impressão de serem cheias de
espírito, fascinantes, vivificantes, fortalecedoras. E até mesmo, observando com
mais precisão, nota-se que a maior parte daqueles que têm cultura deseja, ainda
agora, de um pensador, convicções e nada além de convicções, e que somente uma
pequena minoria quer certeza. Aqueles querem ser arrebatados fortemente, para
com isso obterem para eles próprios um aumento de força; estes poucos têm aque-
le interesse pela coisa mesma, que não visa a vantagens pessoais, nem mesmo ao
mencionado aumento de força. É com aquela classe, amplamente preponderante,
que se conta por toda parte onde o pensador se comporta e se designa como gênio
e, portanto, assume a expressão de um ser superior, ao qual compete autoridade.
Na medida em que o gênio dessa espécie entretém o ardor das convicções e des-
perta desconfiança contra o sentido cauteloso e modesto da ciência, ele é um ini-
migo da verdade, por mais que acredite ser seu pretendente.

$ 638

O andarilho. — Quem chegou, ainda que apenas em certa medida, à liber-
dade da razão, não pode sentir-se sobre a Terra senão como andarilho — embora
não como viajante em direção a um alvo último: pois este não há. Mas bem que
ele quer ver e ter os olhos abertos para tudo o que propriamente se passa no
mundo; por isso não pode prender seu coração com demasiada firmeza a nada de
singular; tem de haver nele próprio algo de errante, que encontra sua alegria na
mudança e na transitoriedade. Sem dúvida sobrevêm a um tal homem noites más,

HUMANO, DEMASIADO HUMANO 127

em que ele está cansado e encontra fechada a porta da cidade que deveria ofere-
cer-lhe pousada; talvez, além disso, como no Oriente, o deserto chegue até a
porta, os animais de presa uivem ora mais longe, ora mais perto, um vento mais
forte se levante, ladrões lhe levem embora seus animais de tiro. É então que cai
para ele a noite pavorosa, como um segundo deserto sobre o deserto, e seu cora-
ção se cansa da andança. Se então surge para ele o sol da manhã, incandescente
como uma divindade da ira, se a cidade se abre, ele vê, nos rostos dos que aqui
moram, talvez ainda mais deserto, sujeira, engano, insegurança, do que fora das
portas — e o dia é quase pior que a noite. Bem pode ser que isso aconteça às
vezes ao andarilho; mas então vêm, como recompensa, as deliciosas manhãs de
outras regiões e dias, em que já no alvorecer da luz ele vê, na névoa da montanha,
os enxames de musas passarem dançando perto de si, em que mais tarde, quando
ele, tranquilo, no equilíbrio da alma de antes do meio-dia, passeia entre árvores,
lhe são tiradas de suas frondes e dos recessos da folhagem somente coisas boas e
claras, os presentes de todos aqueles espíritos livres, que na montanha, floresta e
solidão estão em casa e que, iguais a ele, em sua maneira ora gaiata, ora medita-
tiva, são andarilhos e filósofos. Nascidos dos segredos da manhã, meditam sobre
como pode o dia, entre a décima e a décima segunda badalada, ter um rosto tão
puro, translúcido, transfiguradamente sereno: — buscam a filosofia de antes do
meio-dia.

HUMANO,
DEMASIADO HUMANO

UM LIVRO
PARA ESPÍRITOS LIVRES

SEGUNDO VOLUME

(1879-1880)

i — MISCELÂNIA DE OPINIÕES E SENTENÇAS

(1879)

Prefácio

(1886)

Deve-se falar somente quando não se pode calar; e falar somente daquilo que
se superou — tudo o mais é tagarelice, “literatura”, falta de disciplina. Meus
escritos falam somente de minhas superações: “eu” estou neles, com tudo o que
me foi hostil, ego ipsissimus, e até mesmo, se é permitida uma expressão mais
orgulhosa, ego ipsissimum. Adivinha-se: já tenho muito — abaixo de mim...
Mas sempre foi preciso o tempo, a convalescença, o longe, a distância, antes que
me viesse o prazer do tomar posteriormente algo vivido e sobrevivido, algum fato
ou fado próprio, e tirar-lhe a pele, explorá-lo, desnudá-lo, “expó-lo” (ou como
queiram chamá-lo), para o conhecimento. Nessa medida, todos os meus escritos,
com uma única, certamente essencial exceção,º devem ser retrodatados — falam
sempre de um “atrás-de-mim” —: alguns mesmo, como as três primeiras Consi-
derações Extemporâneas, ainda para trás do tempo em que nasceu e foi vivido um
livro editado antes (O Nascimento da Tragédia, no caso dado: como não pode
passar despercebido a um observador e comparador mais refinado). Aquela colé-
rica irrupção contra o germanismo, a complacência, o aviltamento de linguagem
do envelhecido David Strauss, o conteúdo da primeira Extemporânea, foram um
desafogo para estados de espírito com que eu havia convivido muito antes, quan-
do estudante, em meio à cultura e filisteísmo cultural alemães (reivindico a pater-
nidade da agora muito usada e abusada palavra “filisteu-da-cultura” —); e o que
eu disse contra a “doença histórica ”, eu o disse como alguém que aprendeu longa-
mente, laboriosamente, a convalescer dela, e não tinha nenhuma vontade de, daí
em diante, renunciar à “história” porque uma vez sofreu disso. Quando, em segui-
da, na terceira consideração extemporânea, trouxe à expressão minha veneração
diante de meu primeiro e único educador, diante do grande Arthur Schopenhauer
— eu a exprimiria agora ainda mais fortemente, e também mais pessoalmente —,
já estava, quanto a minha própria pessoa, em meio à skepsis e dissolução moralis-

º A exceção a que se refere o texto é o livro Assim Falou Zaratustra, que teve sua origem em uma outra
espécie de “experiência”. (N. do T.)

132 NIETZSCHE

ticas, isto é, tanto na crítica como no aprofundamento de todo pessimismo até
agora —, e já “não acreditava em mais nada”, como diz o povo, nem sequer em
Schopenhauer: justamente naquele tempo nasceu um pequeno escrito, que foi
mantido em segredo, Sobre Verdade e Mentira no Sentido Extramoral. Mesmo
meu discurso triunfal e comemorativo em honra de Richard Wagner, por ocasião
de sua festa triunfal em Bayreuth — Bayreuth significa o maior triunfo que um
artista jamais conquistou —, uma obra que traz em si a mais forte aparência de
“atualidade”, era no fundo uma homenagem e gratidão para com um pedaço de
passado meu, para com a mais bela e também a mais perigosa calmaria de minha
viagem... e de fato um livramento, uma despedida. (Enganou-se talvez o próprio
Richard Wagner sobre isso? Creio que não. Enquanto ainda ama, ninguém ceria-
mente pinta tais imagens; ninguém “considera” ainda, ninguém se coloca dessa
forma ao longe, como tem de fazer aquele que considera. “O considerar requer já
um misterioso afrontamento, o do olhar de frente” — diz a página 46 do próprio
escrito citado,'º com uma denunciadora e melancólica formulação, que talvez
fosse somente para poucos ouvidos.) A disponibilidade, para poder falar sobre
longos anos intermediários da mais íntima solidão, só me veio com o livro Huma-
no, Demasiado Humano, ao qual este pró-logo deve ser dedicado. Nele, como
“livro para espíritos livres”, há algo da quase serena e curiosa frieza do psicólogo,
que toma posteriormente uma multidão de coisas dolorosas, que tem abaixo de si,
atrás de si, e ainda as fixa para si mesmo e como que as espeta com alguma ponta
de agulha: — o que é de admirar, se em um trabalho tão pontiagudo e espicaçante
escorre também, ocasionalmente, um pouco de sangue, se ao fazé-lo o psicólogo
tem sangue nos dedos, e nem sempre somente — nos dedos?...

SD)

A Miscelânia de Opiniões e Sentenças, assim como O Andarilho e Sua Som-
bra, foram editados, pela primeira vez, isolados, como continuações e apêndices
daquele humano-demasiado-humano “livro para espíritos livres” que acaba de ser
citado: ao mesmo tempo, como continuação e redobro de uma cura espiritual, ou
seja, do autotratamento anti-romântico, tal como meu instinto que permaneceu
sadio inventou para mim, e me receitou ele próprio, contra um temporário adoeci-
mento da forma mais perigosa do romantismo. Possa-se agora, depois de seis anos
de convalescença, aceitar os mesmos escritos reunidos, como segundo volume de
Humano, Demasiado Humano: talvez, considerados juntos, ensinem com mais
força e mais clareza seu ensinamento — um ensinamento de saúde, que pode ser
recomendado às naturezas mais espirituais da geração que está surgindo, como
disciplina voluntatis. Neles fala um pessimista; que com bastante freguência sai de
sua pele, mas sempre volta a entrar nela, um pessimista, pois, com a boa vontade
ao pessimismo — portanto, em todo caso não mais um romântico: como? não

'º Capítulo 7, no início. (N. da edição alemã.)

HUMANO, DEMASIADO HUMANO 133

deveria um espírito, que entende dessa esperteza de serpente, de mudar de pele.
poder dar uma lição aos pessimistas de hoje, a todos eles que ainda correm o peri-

go do romantismo? E a eles mostrar, pelo menos, como isso se — faz2...
*

— Daquela vez estava, de fato, mais que no tempo de despedir-se: e logo re-
cebi a prova disso. Richard Wagner, aparentemente o mais triunfante, na verdade
um romântico em desespero, que murchava, prostrou-se subitamente,
desamparado e alguebrado, aos pés da cruz cristã. .. Será que daquela vez, dian-
te desse apavorante espetáculo, nenhum alemão teve olhos na cabeça, solidarie-
dade na consciência? Fui eu o único que com ele — sofreu? Basta, a mim mesmo
esse inesperado acontecimento, como um relâmpago, clareou o lugar que eu havia
deixado — e trouxe também aquele terror posterior, que sente todo aquele que
inconscientemente passou por um perigo monstruoso, ao prosseguir sozinho,
estremeci; não passou muito tempo, e fiquei doente, mais que doente, ou seja, can-
sado, de intolerável desilusão por tudo o que resta a nós, homens modernos, de
entusiasmo, por tudo o que se esperdiça em todo lugar, de força, trabalho, espe-
rança, juventude, amor; cansado pelo nojo do que há de efeminado e fanaticamen-
te-indisciplinado nesse romantismo, de toda a mendacidade idealista e seu amole-
cimento da consciência, que aqui mais uma vez triunfou sobre um dos mais
bravos; cansado, enfim, e não em último lugar, pelo desgosto de uma inexorável
premonição — de que eu, depois dessa desilusão, esteja condenado a desconfiar
mais profundamente, a desprezar mais profundamente, a estar mais profunda-
mente sozinho do que nunca antes. Minha tarefa — para onde foi? Como? não
parecia agora, como se minha tarefa se afastasse de mim? como se doravante, por
muito tempo, eu não tivesse mais nenhum direito a ela? O que fazer para tolerar
esta privação máxima? — comecei por proibir-me a fundo e fundamentalmente
toda música romântica, essa arte equívoca, grandilogiente, abafada, que tira o
espírito de seu rigor e alegria e faz crescer toda espécie de obscura nostalgia, de
anseio esponjoso. Cave musicam é ainda hoje meu conselho a todo aquele que é
bastante homem para guardar a castidade em coisas do espírito; tal música dese-
nerva, amolece, efemina, seu “eterno feminino” nos atrai — para baixo !... Con-
tra a música romântica dirigi, daquela vez, minha primeira suspeita, minha mais
próxima cautela; e se em geral ainda esperava algo da música, era na expectativa
de que poderia vir um músico ousado, refinado, maldoso, mais-que-sadio o bas-
tante para, de uma maneira imortal, tomar vingança daquela música. —

Doravante solitário e maldosamente desconfiado de mim tomei dessa forma,
não sem desgosto, partido contra mim e por tudo o que precisamente a mim fazia
mal e me era duro: assim reencontrei o caminho para aquele bravo pessimismo,

134 NIETZSCHE

que é o oposto de toda mendacidade romântica, e também, como quer-me parecer
hoje, o caminho para “mim” mesmo, para minha tarefa. Aquele algo escondido e
senhorial, para o qual por muito tempo não temos nenhum nome, até que ele se
demonstre enfim como nossa tarefa"! — esse tirano em nós toma uma terrível
represália por toda tentativa que fazemos de evitá-lo ou escapar-lhe, por todo
conformismo prematuro, por todo igualar-se com aqueles aos quais não pertence-
mos, por toda atividade, por mais respeitável, caso nos desvie da nossa causa
principal, e mesmo por toda virtude que possa proteger-nos contra a dureza da
mais própria das responsabilidades. Doença é, em todo caso, a resposta, quando
queremos duvidar de nossos direitos à nossa tarefa — quando começamos em
algum ponto a tornar as coisas mais fáceis"? para nós. Curioso e terrível ao
mesmo tempo ! Nossas facilidades são aquilo por que temos de pagar mais dura-
mente! E se queremos, depois, retornar à saúde, não nos resta nenhuma escolha:
temos de nos carregar mais pesadamente do que jamais estivemos carregados
antes...

— Foi daquela vez que aprendi esse falar de ermitão, de que somente os
mais calados e os mais sofredores entendem: eu falava sem testemunhas, para não
sofrer com o calor, eu falava puramente de coisas que nada me importavam, mas
como se algo me importassem. Daquela vez aprendi a arte de me dar por sereno,
objetivo, curioso, antes de tudo por sadio e maldoso — e em um doente é isto,
como quer-me parecer, seu “bom gosto”? A um mais refinado olho e simpatia não
escapará, a despeito disso, o que talvez constitua o atrativo desses escritos — que,
aqui, alguém que sofre e passa privação fala como se não fosse alguém que sofre
e passa privação. Aqui o equilíbrio, a disponibilidade, até mesmo a gratidão para
com a vida, devem ser mantidos em pé, aqui reina uma vontade mais rigorosa,
mais orgulhosa, constantemente mais acordada, constantemente mais excitável,
que se propós a tarefa de defender a vida contra a dor e podar todas as conclusões
que, da dor, da desilusão, do fastio, do isolamento e de outros terrenos pantano-
sos, costumam brotar, iguais a venenosas esponjas. Quem sabe isto dá, precisa-
mente a nossos pessimistas, indicações para seu exame próprio? — pois foi
daquela vez que eu conquistei para mim a proposição: “Quem sofre não tem
ainda nenhum direito ao pessimismo !”, foi daquela vez que conduzi comigo uma
demorada e paciente campanha contra a anticientífica propensão fundamental de
todo pessimismo romântico, a inflar, a interpretar experiências pessoais isoladas

Unsere Aufgabe: nossa tarefa, aquilo que nos está pro-posto (aufgegeben), o que nos foi dado como pro-
blema.(N. do T.)

'2 “Fáceis”, “facilidades”, “pesadamente”: leicht, Erleichterungen, schwer. Os antônimos que se traduzem
por “fácil” e “dificil” derivam em alemão de uma outra metáfora: essas palavras significam, respectiva-
mente, “leve” e “pesado”. Daí o duplo sentido do texto, como também a dupla indicação da palavra Erleich-
terung: “facilitamento” e “alívio (de um fardo)”. (N. do T.)

HUMANO, DEMASIADO HUMANO 135

como juízos universais, e mesmo como condenações do universo!3... em suma,
daquela vez virei meu olhar no avesso. Otimismo, para fins de restabelecimento,
para alguma vez poder ser outra vez pessimista, entendeis isso? Assim como um
médico coloca seu doente em um ambiente totalmente estranho, para que seja reti-
rado de todo o seu “até agora”, de seus cuidados, amigos, cartas, deveres, estupi-
dezes e martírios de memória, e aprenda a estender as mãos e os sentidos em dire-
ção a novo alimento, novo sol, novo futuro, assim me coagi, como médico e
doente em uma pessoa, a um inverso e inexperimentado clima da alma, e em espe-
cial a uma digressiva andança pelo estrangeiro, pelo estranho,!* a uma curiosi-
dade por toda espécie de estranheza. .. Um longo perambular, procurar, mudar,
se seguiu disso, uma má vontade contra todo firmar-se, contra todo tosco afirmar
e negar; igualmente uma dietética e disciplina, que queriam tornar ao espírito tão
fácil quanto possível correr longe, voar alto e, antes de tudo, voar sempre mais
além. De fato, um minimum de vida, um desacorrentamento de todos os anseios
mais grosseiros, uma independência em meio a toda espécie de desfavor externo,
ao lado do orgulho de poder viver sob esse desfavor; algo de cinismo, talvez, algo
de “tonel”, mas, com a mesma certeza, muito de felicidade caprichosa, jovialidade
caprichosa, muito de quietude, luz, mais refinada tolice, oculto delírio e exaltação
— tudo isso resultou, por último, em um grande fortalecimento espiritual, um
crescente prazer e plenitude de saúde. A vida mesma nos recompensa por nossa
tenaz vontade de vida, por uma longa guerra, tal como a que eu, daquela vez, tra-
vei comigo contra o pessimismo do cansaço de viver, e já por cada olhar atento de
nossa gratidão, que não deixa passar os menores, mais delicados, mais fugazes
presentes da vida. Recebemos enfim, por isso, seu grande presente, talvez mesmo
o maior que ela é capaz de dar — recebemos nossa tarefa de volta. — —

8 6

— Teria sido o que eu vivi — a história de uma doença e convalescença,
pois veio dar em uma convalescença — apenas minha vivência pessoal? E preci-
samente apenas meu “humano-demasiado-humano”? Eu gostaria hoje de acredi-
tar no inverso; me vem cada vez mais a confiança de que meus livros-de-andança,
de fato, não estavam designados apenas para mim, como às vezes parecia. Posso
eu agora, depois de seis anos de crescente confiança, enviá-los de novo em viagem
de ensaio? Posso, em particular, depôó-los no coração e ouvidos daqueles que são
dotados de um “passado "e em quem resta espírito bastante para ainda, em esptri-
to, sofrer seu passado? Antes de tudo, porém, a vós, que ficais com a parte mais
pesada, vós os raros, os mais em perigo, os mais espirituais, os mais valentes, vós

- 13 “Juízo” é tradução de Urteil (do verbo urteilen, julgar); “condenação” traduz Verurteilung (do verbo

verurteilen, condenar, julgar — ou sentenciar — condenatoriamente). (N. do T.)
*4 No texto: “die Fremde, das Fremde”. Ambas as palavras, cujo sentido está no texto, têm também o senti-

do de “alheio”; assim se entenderia melhor também o final da frase: “uma curiosidade por aller Art von
Fremden..."(N.doT.)

136 NIETZSCHE

que tendes de ser a consciência da alma moderna e como tais tendes de ser sua
ciência, ' * em quem tudo o que hoje pode haver de doença, veneno e perigo se
junta — cujo destino quer que tenhais de ser mais doentes do que qualquer indiví-
duo, porque não sois “apenas indivíduos”..., cujo consolo é saber o caminho
para uma nova saúde, ai! e segui-lo, de uma saúde de amanhã e depois de ama-
nhã, vós predestinados, vós triunfantes, vós dominadores do tempo, vós os mais
sadios, os mais fortes, vós bons Europeus! — —

$7
“

— Que, em conclusão, eu ponha minha oposição ao pessimismo romântico,
ao pessimismo dos que se privam, dos desafortunados, dos superados, em uma
fórmula ainda: há uma vontade de trágico e de pessimismo que é o signo, tanto do
rigor quanto da força do intelecto (do gosto, do sentimento, da consciência). Com
essa vontade no peito, não se teme o temível e problemático que é próprio de toda
existência; até mesmo se procura por ele. Por trás de uma tal vontade está o
ânimo, o orgulho, a aspiração por um grande inimigo. — Essa foi minha perspec-
tiva pessimista desde o começo, uma nova perspectiva, como me parece? uma
perspectiva que ainda hoje é nova e estrangeira? Até este instante estou firme nela,
se me quiserem acreditar, tanto por mim quanto, ao menos ocasionalmente, con-
tra mim... Quereis antes ver isso demonstrado? Mas o que, se não isso, estaria,
com este longo prefácio — demonstrado?

Sils-Maria, Alta Engandina,
setembro de 1886

"8 Aqui, “ciência e consciência” para traduzir Wissen und Gewissen. A primeira palavra traduzimos, via de
regra, por “saber” (reservando “ciência” para Wissenschaft — como em A Gaia Ciência). A segunda, por
“consciência”, mas frisando a diferença entre esta e a consciência no sentido filosófico ou transcendental
(Bewusztsein). Aqui, “consciência” está no sentido “ético”, como na expressão “má consciência”. (N. do T.)

HUMANO, DEMASIADO HUMANO 137

Um pecado hereditário dos fikisofos. — Os filósofos, em todos os tempos, se
apropriaram das proposições dos examinadores de homens (moralistas) e as
corromperam por tomá-las como incondicionadas e por quererem demonstrar
como necessário o que era entendido por aqueles apenas como indicação aproxi-
mativa ou até mesmo como verdade regional ou comunal de uma década —
enquanto eles, precisamente através disso, pensavam elevar-se acima daqueles.
Assim, no fundamento das célebres doutrinas de Schopenhauer acerca do prima-
do da vontade sobre o intelecto, da inalterabilidade do caráter, da negatividade do
prazer — que, assim como ele as entende, são todas errôneas — se encontrarão
sabedorias populares, que moralistas estabeleceram. Já a palavra “vontade”, que
Schopenhauer transformou em designação comum para muitos estados humanos
e inseriu em uma lacuna da linguagem, para grande proveito dele próprio, na me-
dida em que era moralista — pois agora estava livre para falar da “vontade”
como Pascal havia falado dela —, já a “vontade” de Schopenhauer tornou-se,
entre as mãos de seu autor, pelo furor de universalização que é próprio do filóso-
fo, perdição para a ciência: pois dessa vontade se faz uma metáfora poética quan-
do se afirma que todas as coisas da natureza teriam vontade; finalmente, para fins
de uma aplicação em toda sorte de excessos místicos, ela foi usada abusivamente
para uma falsa coisificação — e todos os filósofos da moda repetem e parecem
saber com toda precisão que todas as coisas teriam uma vontade, e até mesmo se-
riam essa vontade única (o que, segundo a descrição que se faz dessa vontade
única e total, significa tanto quanto querer ter como Deus o diabo estúpido).! é

“Lei natural”, uma palavra da superstição. — Se falais com tanto enlevo na
legalidade da natureza, ou tendes de admitir que é por obediência livre, submeten-
do-se por si mesma, que todas as coisas naturais seguem sua lei — caso esse em

'º Den dummen Teufel — perde-se, por falta de equivalente, a alusão à expressão: “so ein dummer Teufel!”,
de significado próximo ao de “ein armer Teufesl” (um pobre diabo). Se fosse possível omitir a conotação à
estupidez (para não forjar, por exemplo, a locução: “um bronco diabo”), a tradução poderia ser: “querer ter
como Deus o pobre diabo". (N. do T.)

138 NIETZSCHE

que, portanto, admirais a moralidade da natureza —; ou vos enleva a represen-
tação de um engenheiro criador, que fabricou o mais artístico dos relógios, com
seres vivos como ornamento. — A necessidade da natureza se torna, pela expres-
são “legalidade”, mais humana e um último refúgio do devaneio mitológico.

$ 17

Felicidade do historiador. — “Quando ouvimos falar os atilados metafísicos
e ultramundanos, ! ? nós, os outros, sentimos sem dúvida que somos nós os “pobres
de espírito”, mas também que é nosso o reino celeste da mudança, com primavera
e outono, inverno e verão, e que deles é o mundo de trás! ? — com suas cinzentas,
gélidas, infinitas névoas e sombras.” — Assim falava alguém de si para si, em
uma caminhada ao sol da manhã: alguém em quem, ao estudo da história, não
somente o espírito, mas também o coração sempre se transforma de novo e que,
ao contrário dos metafísicos, se sente feliz por albergar em si, não “uma alma
imortal”, mas muitas almas mortais.

$ 33

Querer ser justo e querer ser juiz. — Schopenhauer, cujo grande conheci-
mento do humano e do demasiado humano, cujo originário sentido dos fatos não
foi pouco afetado pela colorida pele de leopardo de sua metafísica (da qual é pre-
ciso antes despi-lo, para descobrir debaixo dela um efetivo gênio-moralista) —,
Schopenhauer faz aquela acertada distinção com a qual terá sempre muito mais
razão do que possa propriamente ter atribuído a si mesmo: “A visão da rigorosa
necessidade das ações humanas é a linha de demarcação que separa as cabeças
filosóficas das outras”. Contra essa poderosa visão, para a qual às vezes ficava
aberto, ele atuava em si mesmo por meio daquele preconceito que ainda tinha em
comum com os homens morais (não com os moralistas) e que ele enuncia, com
toda inocência e credulidade, deste modo: “A última e verdadeira conclusão sobre
a essência interior das coisas tem necessariamente de estar em estreita conexão
com a conclusão sobre a significação ética do agir humano” — o que justamente
não tem nada de “necessário”, mas antes é emprestado, por essa proposição, jus-
tamente da rigorosa necessidade das ações humanas, isto é, da incondicionada ili-
berdade e irresponsabilidade da vontade. As cabeças filosóficas, portanto, se
distinguirão das outras pela descrença da significação metafísica da moral: e isso
poderia abrir entre elas um abismo, de cuja profundeza e intransponibilidade o tão
deplorado abismo entre “culto” e “inculto”, tal como existe agora, mal dá uma

'? Hinterweltler, Hinterwelt — Não é possível traduzir todas as conotações do termo criado por Nietzsche:
além da correspondência literal com o termo “metafísicos”, de origem grega, esses “habitantes do mundo de
trás” guardam a assonância com “Hinterwãldler” (selvagens da floresta virgem, homens alheios ao mundo,
impolidos). A propósito de Hinterwelt, poderia ser lembrada a expressão francesa “arriêre-monde”, com
todas as suas conotações filosóficas. (N. do T.)

HUMANO, DEMASIADO HUMANO 139

noção. Sem dúvida, é preciso ainda reconhecer como inúteis muitas saídas de
emergência que as “cabeças filosóficas”, como o próprio Schopenhauer, deixaram
abertas; nenhuma conduz ao ar livre, ao ar da vontade livre; cada uma, pela qual
até agora se tentou escapar, se abria outra vez para o brônzeo muro reluzente do
fatum: estamos na prisão, livres podemos apenas nos sonhar, não nos tornar. Que
há muito tempo já não se pode mais resistir a esse conhecimento, é o que mostram
as desesperadas e inacreditáveis posições e contorções daqueles que investem con-
tra ele, que continuam ainda o pugilato com ele. — Com eles, agora, é mais ou
menos assim: “Então, nenhum homem é responsável? E tudo está cheio de culpa
e de sentimento de culpa? Mas alguém tem de ser o pecador: é impossível e não
é mais permitido acusar e julgar o indivíduo, a pobre onda no necessário jogo de
ondas do vir-a-ser — ora, então é o próprio jogo de ondas, o vir-a-ser, que é o
pecador: aqui está a vontade livre, aqui se pode acusar, condenar, expiar e pecar:
então que seja Deus o pecador e o homem seu redentor: então que seja a história
universal culpa, autocondenação e suicídio; então que o malfeitor se torne seu
próprio juiz, O juiz seu próprio verdugo”. — Esse cristianismo de cabeça para
baixo — e que mais haveria de ser? — é o último assalto de esgrimista no comba-
te da doutrina da moralidade incondicionada com a da iliberdade incondicionada
— uma coisa horrível, se fosse mais do que uma careta lógica, mais do que um
gesto feio do pensamento que sucurnbe —, talvez o espasmo de morte do coração
desesperado e sequioso de salvação, ao qual o delírio sussurra: “Vê, és tu o cor-
deiro que carrega os pecados de Deus”. — O erro não se aloja somente no senti-
mento “eu sou o responsável”, mas também naquela proposição oposta: “eu não
o sou, mas alguém tem de ser”. — Isso, justamente, não é verdade: o filósofo tem
pois de dizer, como Cristo, “não julgueis !”, e a última distinção entre as cabeças
filosóficas e as outras seria que as primeiras querem ser justas, as outras querem
ser juízes.

8 90

O bem e a boa consciência. —- Pensais que todas as boas coisas teriam tido
em todos os tempos uma boa consciência? A ciência, portanto certamente algo de
muito bom, entrou no mundo sem. ela e totalmente desprovida de todo páthos,
antes secretamente, por desvios, avançando com a cabeça enconberta ou mascara-
da, como uma criminosa, e sempre pelo menos com o sentimento de uma contra-
bandista. A boa consciência tem como grau anterior a má consciência — não
como oposto: pois todo bem foi uma vez novo, consegiientemente inusitado, con-
tra o costume, imoral, 'º e roia o coração do feliz inventor como um verme.

'8 Convém assinalar a origem da palavra “moral” no latim mos, moris (comportamento, uso, costume) e da
palavra “ético” no grego ethos, etheos-ous (ccstume, uso). Em alemão, essa ctimologia se mantém visível à
superfície da língua. permitindo o entendimento imediato da frase do texto: “wider die Sitte, unsitilich”. (N.

do T.)

140 NIETZSCHE

$ 113

O mais livre dos escritores. — Como poderia em um livro para espiritos li-
vres deixar de ser citado o nome de Lawrence Sterne,'º ele, que Goethe honrou
como o espírito mais livre de seu século! Possa ele contentar-se, aqui, com a
honra de ser denominado o escritor mais livre de todos os tempos, em compara-
ção com o qual todos os outros parecem rígidos, atarracados, intolerantes e rudes
como camponeses. Nele não poderia ser celebrada a melodia fechada e clara,
mas a “infinita melodia”:?º se esta palavra pode servir de nome para um estilo de
arte em que a forma determinada é constantemente quebrada, deslocada, revertida
ao indeterminado, de tal modo que significa uma coisa e ao mesmo tempo outra.
Sterne é o grande mestre da dubiedade — esta palavra, como é justo, tomada em
sentido muito mais amplo do que se faz comumente, quando se pensa em relações
sexuais. O leitor deve dar-se por perdido se toda vez quer saber com precisão o
que Sterne pensa propriamente de uma coisa, se diante dela faz um rosto sério ou
risonho: pois ele sabe fazer ambos em um franzir de seu rosto; sabe igualmente,
e até mesmo quer, a um só tempo ter razão e não ter, enovelar a profundidade e
a farsa. Suas digressões são ao mesmo tempo continuações da narrativa e desen-
volvimentos da história; suas sentenças contêm ao mesmo tempo uma ironia
sobre tudo o que é sentencioso, sua má vontade contra o sério associa-se a uma
propensão a não poder tomar nenhum assunto apenas em superfície e exterior-
mente. Assim, ele produz no bom leitor um sentimento de insegurança, quanto a
estar andando, parado ou deitado, um sentimento que é extremamente aparentado

-com o de dlutuar. Ele, o mais flexível dos autores, participa também a seu leitor
algo dessa flexibilidade. Aliás, Sterne troca desapercebidamente os papéis e é logo
tão leitor quanto autor; seu livro é como um espetáculo dentro do espetáculo, um
público de teatro diante de outro público de teatro. É preciso abandonar-se ao
humor sterniano na clemência e na inclemência — e de resto pode-se esperar que
ele seja clemente, sempre clemente. — É curioso e instrutivo o modo como um
escritor tão grande quanto Diderot se pôs diante dessa dubiedade geral de Sterne:
ou seja, também dubiamente — e isso é justamente o genuíno humor sobre o
humor sterniano. Em seu Jacques, o Fatalista, ele o imitou, admirou, ridicula-
rizou, parodiou? — não se pode decifrá-lo totalmente — e talvez seja precisa-
mente isso o que quis seu autor. Precisamente essa dúvida torna os franceses
injustos para com a obra de um de seus maiores mestres (que não precisa envergo-
nhar-se diante de nenhum antigo ou moderno). Os franceses, para com o humor
— e especialmente para com essa atitude humorística diante do próprio humor
—, são sérios demais. — Seria necessário acrescentar que Sterne, entre todos os
grandes escritores, é o pior modelo e o autor propriamente inexemplar, e que o
próprio Diderot teve de pagar por sua ousadia? Aquilo que os bons franceses e

'º Lawrence Sterne — escritor inglês (1713-1768), considerado um dos primeiros prosadores da língua,
autor da Viagem Sentimental e do Tristram Shandy. O mesmo que, confessadamente, inspirou Machado de
Assis nas obras da maturidade. (N. do T.)

20 Expressão corrente na escola wagneriana. (N. do T.)

HUMANO, DEMASIADO HUMANO 141

antes deles alguns gregos, como prosadores, queriam e podiam, é precisamente o
contrário daquilo que Sterne quer e pode: ele se eleva, justamente, como exceção
magistral, acima daquilo que todos os artistas da escrita exigem de si mesmos:
disciplina, fechamento, caráter, constância de propósitos, perspicuidade, simplici-
dade, compostura no andar e no semblante. — Infelizmente. o homem Sterne pa-
rece ter tido demasiado parentesco com o escritor Sterne: sua alma de esquilo sal-
tava com irrefreada intranqiilidade de galho em galho; tudo o que está entre o
sublime e o vil lhe era conhecido; em todo lugar ele havia estado, sempre com o
desavergonhado olho aquoso e o sersível jogo de expressões. Ele era, se a lingua-
gem não se apavorar diante de uma tal combinação, de uma benevolência de cora-
ção duro e tinha, nos prazeres de uma imaginação barroca, e mesmo corrupta,
quase a graça tímida da inocência. Uma tal dubiedade de carne e alma, uma tal
liberdade de espírito penetrando até cada fibra e músculo do corpo, assim como
ele tinha essas propriedades, talvez nenhum outro homem as tenha possuído.

$ 119

Origens do gosto pelas obras de arte. — Se se pensa nos germes iniciais do
sentido artístico e se pergunta quais são as diversas espécies de alegria produzidas
pelas primícias da arte, por exemplo, entre populações selvagens, encontra-se
primeiramente a alegria de entender o que um outro quer dizer: a arte é aqui uma
espécie de proposição de enigmas, que proporciona, ao decifrador, prazer por sua
própria rapidez e acuidade de sentido. — Em seguida, recorda-se, na mais tosca
das obras de arte, aquilo que na experiência foi agradável a alguém e, nessa medi-
da, se tem alegria, por exemplo, quarido o artista aludiu a caçada, vitória, núpcias.
— Por outro lado, é possível sentir-se emocionado, tocado, inflamado pelo objeto
representado, por exemplo, quando se glorifica a vingança e o perigo. Aqui o pra-
zer está na própria emoção, na vitória sobre o tédio. Também a recordação do
desagradável, na medida em que está superado, ou na medida em que nos faz apa-
recer interessantes, como objeto da arte, diante do ouvinte (como quando o cantor
descreve os desastres de um navegante temerário), pode causar grande alegria, que
depois se atribui à arte. — Já de espécie mais refinada é aquela alegria que surge
à vista de tudo o que é regular e simétrico, em linhas, pontos, ritmos, pois por uma
certa semelhança é despertado o sentimento por tudo o que é ordenado e regular
na vida, exclusivamente ao qual se tem de agradecer todo bem-estar: no culto do
simétrico se venera, portanto, inconscientemente, a regra e a simetria como fonte
da felicidade fruída até agora; a alegria é uma espécie de ação de graças. Somente
com uma certa saturação desta alegria mencionada por último surge o sentimento,
ainda mais refinado, de que também na interrupção da simetria e da regularidade
pode haver prazer; quando estimula. por exemplo, a procurar razão na aparente
irracionalidade: com o que, então, como uma espécie de estético deciframento de
enigmas, ela aparece como um gênero superior da alegria artística mencionada em
primeiro lugar. — Quem se deixa levar mais adiante por esta consideração, sabe-
1á a que espécie de hipóteses para a explicação dos fenômenos estéticos se renun-
cia aqui por princípio.

142 NIETZSCHE

8 169

Necessidade artística de segunda ordem. — O povo tem, por certo, algo
daquilo que se pode denominar necessidade artística, mas é pouca e se satisfaz a
baixo custo. No fundo, basta para isso o refugo da arte: isto deve ser honesta-
mente admitido. Basta que se pondere, por exemplo, quais são as melodias e can-
ções em que as camadas mais vigorosas, menos corrompidas, mais leais, de nossa
população encontram agora sua maior alegria; que se viva entre pastores, vaquei-
ros alpinos, camponeses, caçadores, soldados, marinheiros, para ter a resposta. E
na cidade pequena, precisamente nas casas que são a sede da virtude burguesa
herdada dos antigos, não é amada, e até mesmo tratada com carinho, a pior músi-
ca que é produzida agora? Quem fala de necessidade mais profunda, de desejo
insatisfeito de arte, referindo-se ao povo como ele é, delira ou mente. Sede hones-
tos ! Somente em homens de exceção há agora uma necessidade artística em alto
estilo — porque a arte em geral está mais uma vez em retrocesso e por algum
tempo as forças e esperanças humanas se voltaram para outras coisas. — Fora
disso, ou seja, à parte do povo, subsiste ainda, sem dúvida, uma necessidade artis-
tica mais ampla, mais extensa, mas de segunda ordem, nas camadas superiores e
mais altas da sociedade: aqui é possível algo como uma comunidade artística, de
intenção sincera. Mas vejam-se os elementos! São em geral os mais refinados
insatisfeitos, que por si mesmos não chegam a nenhuma grande alegria: o homem
culto, que não se tornou suficientemente livre para poder prescindir das consola-
ções da religião e no entanto não acha seus óleos suficientemente bem cheirosos;
o nobre pela metade, que é fraco demais para romper com o defeito fundamental
de sua vida ou a propensão nociva de seu caráter por uma heróica conversão ou
renúncia; o ricamente dotado, que faz de si mesmo uma idéia alta demais para ser
útil em uma atividade modesta e é preguiçoso demais para um trabalho sério e de
sacrifício; a moça. que não sabe criar para si mesma um círculo suficiente de
deveres; a mulher, que se ligou por um casamento leviano ou sacrilego e não se
sente suficientemente ligada; o erudito, médico, comerciante ou funcionário, que
se recolheu cedo demais no particular e nunca concedeu pleno curso à sua natu-
reza inteira, mas em compensação faz seu trabalho, de resto competente, com um
verme no coração; enfim, todos os artistas incompletos — estes são agora os
ainda verdadeiramente necessitados de arte! E o que desejam propriamente da
arte? Que ela, por horas ou instantes, afugente deles o mal-estar, o tédio, a meia
má-consciência e, se possível, reinterprete em grande escala o defeito de sua vida
e caráter como defeito do destino do mundo — muito diferentemente dos gregos,
que em sua arte sentiam a torrente e o transbordamento de seu próprio bem-estar
e saúde e que gostavam de ver sua perfeição mais uma vez, fora de si: — era o
gozo de si que os levava à arte, o que leva esses nossos contemporâneos é — o
aborrecimento de si.

8 174

Contra a arte das obras de arte. — A arte deve antes de tudo e em primeiro
lugar embelezar a vida, portanto, fazer com que nós próprios nos tornemos supor-

HUMANO, DEMASIADO HUMANO 143

táveis e, se possível, agradáveis uns aos outros: com essa tarefa em vista, ela nos
modera e nos refreia, cria formas de trato, vincula os não-educados a leis de
conveniência, de limpeza, de cortesia, de falar e calar a tempo certo. Em seguida
a arte deve esconder ou reinterpretar tudo o que é feio, aquele lado penoso, apavo-
rante, repugnante que, a despeito de todo esforço, irrompe sempre de novo, de
acordo com a condição da natureza humana: deve proceder desse modo especial-
mente em vista das paixões e das dores e angústias da alma e, no inevitável ou
insuperavelmente feio, fazer transparecer o significativo. Depois dessa grande, e
mesmo gigantesca tarefa da arte, a assim chamada arte propriamente dita, a das
obras de arte, é somente um apêndice. Um homem que sente em si um excedente
de tais forças para embelezar, esconder e reinterpretar procurará, por último,
descarregar-se desse excedente também em obras de arte; do mesmo modo, em
certas circunstâncias, um povo inteiro. — Mas, de hábito, agora começam a arte
pelo fim, penduram-se à sua cauda e pensam que a arte das obras de arte é a arte
propriamente dita, que a partir dela a vida deve ser melhorada e transformada —
tolos de nós! Se começamos a refeição pela sobremesa e degustamos doces e mais
doces, o que há de admirar, se corrompermos o estômago e mesmo o apetite para
a boa, forte, nutritiva refeição a que ros convida a arte!

$ 177

O que toda arte quer e não pode. — A mais dificil e última tarefa do artista
é a representação do que permanece igual, do que repousa em si, do que é alto,
simples, do que não leva em conta o atrativo do particular; por isso as supremas
configurações da perfeição ética são recusadas pelos artistas mais fracos como
assuntos inartísticos, porque para sua ambição a visão desses frutos é demasiado
penosa: resplandecem para eles dos ramos mais altos da arte, mas falta-lhes esca-
da, ânimo e destreza para poderem se atrever tão alto. Em si um Fídias poeta é
bem possível, mas, considerando-se a força moderna, quase que somente no senti-
do do ditado: para Deus nada é impossível. Já o desejo de um Claude Lorrain
poético é no presente uma imodéstia, por mais que o coração mande aspirar por
isso. A representação do homem supremo, isto é, do mais simples e ao mesmo
tempo mais pleno, nenhum artista alcançou até agora: mas talvez os gregos, no
ideal de Atena, tenham lançado o olhar mais longe do que todos os homens até
agora.

8 219

Do caráter adquirido dos gregos. — Pela célebre clareza, transparência,
simplicidade e ordem gregas. pelo natural-cristalino e ao mesmo tempo artístico-
cristalino das obras gregas, somos facilmente induzidos a acreditar que tudo isso
foi dado aos gregos: eles não teriam podido, por exemplo, deixar de escrever

144 NIETZSCHE

bem, como diz uma vez Lichtenberg.?! Mas nada é mais precipitado e insusten-
tável. A história da prosa, de Górgias até Demóstenes, mostra um trabalho e uma
luta para sair do escuro, sobrecarregado, sem gosto, para a luz, e faz lembrar o
esforço dos heróis que tinham de abrir os primeiros caminhos através de florestas
e pântanos. O diálogo da tragédia é o verdadeiro feito dos dramaturgos, por sua
clareza e precisão incomuns, em meio a uma predisposição do povo que se rega-
lava no simbólico e no alusivo e que ainda era educada, pela grande lírica coral,
especificamente para isso; assim como é feito de Homero ter libertado os gregos
da pompa asiática e do torpor e ter conquistado a clareza da arquitetura, no todo
e no particular. E também não era de modo algum considerado fácil dizer algo
com toda pureza e luminosidade; do contrário, de onde viria a alta admiração
pelo epigrama de Simônides, que justamente se apresenta tão simples, sem pontas
douradas, sem arabescos de espírito — mas diz o que tem a dizer, claramente,
com a tranquilidade do sol, não com a busca de efeitos de um relâmpago. Porque
o esforço em direção à luz, a partir de um crepúsculo como que inato, é grego,
passa um frêmito de júbilo através do povo ao ouvir uma sentença lacônica, a lin-
guagem das elegias, os ditos dos sete sábios. Por isso o ditar preceitos em verso,
que para nós é chocante, era tão apreciado, como tarefa propriamente apolínea do
espírito helênico, para triunfar sobre os perigos do metro, sobre a obscuridade,
que de resto é própria da poesia. A simplicidade, a flexibilidade, a sobriedade, são
conquistadas para o povo, não concedidas — o perigo de uma recaída no asiático
pairava sempre sobre os gregos, e caía efetivamente sobre eles de tempo em
tempo, como uma escura inundação de emoções místicas, selvageria elementar e
trevas. Nós os vemos submergir, vemos a Europa como que arrastada, alagada —
pois naquele tempo a Europa era muito pequena —, mas sempre eles retornam à
luz, como bons nadadores e mergulhadores que são, o povo de Odisseu.

8 220

O que é propriamente pagão. — Talvez não haja nada mais surpreendente
para quem considera o mundo grego do que descobrir que os gregos davam a
todas as suas paixões e maus pendores naturais, de tempo em tempo, como que
festas e até mesmo instituíram estatalmente uma espécie de ordenamento de cele-
brações de seu demasiado-humano: é isto o propriamente pagão de seu mundo,
que, a partir do cristianismo, não é nunca compreendido, não pode nunca ser
compreendido e é sempre combatido e desprezado do modo mais duro. — Eles
tomavam esse demasiado-humano como inevitável e preferiam, em vez de insul-
tá-lo, dar-lhe uma espécie de direito de segunda classe, ordenando-o dentro dos
usos da sociedade e do culto: aliás, tudo o que tem potência no homem eles deno-

2 1 . . . . . . .
Lichtenberg, Vermischte Schriften, vol. 1, p. 278 (exemplar de Nietzsche na biblioteca de Weimar): “Os

antigos escreveram em uma época em que a grande arte de escrever mal havia sido inventada, e simplesmente

escrever queria dizer escrever bem. Escreviam a verdade assim como as crianças dizem a verdade. .. Home-

ro não sabia escrever bem, e assim também Shakespeare. Os bons escritores de agora devem todos aprender
uma arte enfadonha: a de saber escrever bem”. (N. do T.)

HUMANO, DEMASIADO HUMANO 145

minavam divino, e o inscreviam nas paredes de seu céu. Não negam o impulso
natural que se exprime nas propriedades ruins, mas o ordenam e o limitam a cul-
tos e dias determinados, depois de terem inventado suficientes medidas preven-
tivas para poderem dar àquelas águas selvagens a vazão mais inócua possível.
Esta é a raiz de todo liberalismo moral da Antiguidade. Concedia-se ao mal e ao
suspeito, ao animalesco-retrógrado assim como ao bárbaro, pré-grego e asiático
que vivia ainda no fundo da essência grega, uma descarga moderada, e não se pro-
curava seu total aniquilamento. O sistema inteiro de tais ordenamentos era abar-
cado pelo Estado, que não estava construído sobre indivíduos ou castas singula-
res, mas sobre propriedades humanas habituais. Em sua edificação os gregos
mostram aquele maravilhoso sentido do típico-fatual que mais tarde os capacitou
a se tornarem investigadores da ratureza, historiadores, geógrafos e filósofos.
Não era uma lei costumeira restrita, clerical ou de casta, que devia decidir na
constituição do Estado e do culto de Estado: mas sim a mais ampla consideração
da efetividade de todo o humano. —- De onde tiram os gregos essa liberdade, esse
sentido do efetivo? Talvez de Homero e dos poetas anteriores a ele; pois precisa-
mente os poetas, cuja natureza não costuma ser a mais justa e mais sábia, pos-
suem em compensação esse gosto pelo efetivo, pelo eficiente de toda espécie, e não
querem negar totalmente nem mesmo o mal: basta-lhes que ele se modere e não
fira mortalmente ou envenene interiormente tudo — isto é, pensam de modo seme-
lhante aos gregos fundadores de Estados e foram seus mestres e precursores.

9 az

O simples não é o primeiro, nem o último na ordem do tempo. — Na história
das representações religiosas é introduzido ficticiamente muito falso desenvolvi-
mento e gradatividade em coisas que em verdade não cresceram uma da outra e
uma atrás da outra, mas lado a lado e separadas; o simples, em especial, goza
ainda demasiadamente da fama de ser o mais antigo e o mais inicial. Não é pouco
o que de humano nasce por subtração e divisão e não, precisamente, por duplica-
ção, adição, conformação. — Acredita-se ainda, por exemplo, em um desenvolvi-
mento gradativo da representação dos deuses, desde aqueles lenhos e pedras
desarticulados até a completa humanização: e no entanto acontece precisamente
que, enquanto a divindade era transladada e sentida em árvores, pedaços de
madeira, pedras, animais, temia-se uma humanização de sua figura como uma
impiedade. Somente os poetas, fora do culto e do anátema do pudor religioso,
devem ter habituado a isso, predisposto para isso a fantasia interior dos homens:
mas se outra vez preponderavam disposições e momentos mais devotos, essa
influência libertadora dos poetas rezredia outra vez e a santidade permanecia, de-
pois como antes, do lado do monstruoso, inquietante, do propriamente inumano.
Mas mesmo muito daquilo que a fantasia interior se atreve a figurar, se transposto
em representação corporal externa, provocaria um efeito penoso: o olho interior é
bem mais audacioso e menos pudico do que o exterior (donde resulta a conhecida
dificuldade e parcial impossibilidade de transformar matéria épica em dramática).

146 NIETZSCHE

A fantasia religiosa, por muito tempo, não quer acreditar na identidade do deus
com uma imagem: a imagem, de uma maneira misteriosa, não totalmente decifrá-
vel, deve fazer aparecer aqui o numen da divindade como ativo, como localmente
confinado. A mais antiga imagem divina destina-se a guardar e ao mesmo tempo
resguardar o deus?? — sugeri-lo, mas não pô-lo à mostra. Nenhum grego jamais
viu interiormente seu Apolo como obelisco de madeira, seu Eros como pilha de
pedras; eram símbolos, destinados precisamente a causar medo da visualização.
O mesmo se passa ainda com aqueles madeiros, nos quais eram figurados, com a
mais precária arte do entalhe, alguns membros, às vezes em sobrenúmero: assim
como um Apolo lacônico tinha quatro mãos e quatro orelhas. No incompleto, alu-
sivo ou mais que completo há uma horrenda santidade, que deve impedir de pen-
sar no humano, no humanizado. Não é um grau embrionário da arte aquele em
que se figura algo assim: como se no tempo em que se veneravam tais imagens
não se tivesse podido falar mais claramente, representar com mais evidência aos
sentidos. Pelo contrário, teme-se precisamente uma coisa: o enunciado direto.
Assim como o tabernáculo guarda o Santíssimo, o próprio numen da divindade,
e o resguarda em misteriosa semi-obscuridade, mas não inteiramente; assim
como, por sua vez, o templo periptérico guarda o tabernáculo, como que o prote-
ge, com uma cúpula e véu, do olho indiscreto, mas não inteiramente — assim a
imagem é a divindade e ao mesmo tempo o esconderijo da divindade. — Somente
quando, fora do culto, no mundo profano da competição, a alegria com o vence-
dor do combate havia chegado tão alto que as ondas aqui levantadas transbor-
davam para o lago do sentimento religioso, somente quando a estátua do vencedor
foi posta nos pátios do templo e o devoto visitador do templo, voluntária ou
involuntariamente, teve de habituar seu olho assim como sua alma a essa visão
incontornável de beleza e sobreforça humanas, de tal modo que, pela vizinhança
espacial e espiritual, veneração humana e divina ecoavam uma na outra: somente
então perdeu-se também o medo da humanização propriamente dita da imagem
divina, e é aberta a grande arena para a grande arte plástica: mas, mesmo agora,
ainda com a restrição de que, por toda parte onde se deve rezar, a forma e feiúra
arcaicas sejam conservadas e cautelosamente imitadas. Mas o heleno consagrante

e indulgente pode agora se deixar levar por seu prazer, de fazer Deus se tornar
homem, em toda beatitude.

8 223

Para onde é preciso viajar. — A observação imediata de si está longe de ser
suficiente para aprender a se conhecer: precisamos de história, pois o passado
continua a correr em nós em cem ondas; nós próprios nada somos senão aquilo
que sentimos a cada instante dessa correnteza. Até mesmo aqui, se quisermos en-

22 O texto traz: “den Gott bergen und zugleich verbergen”; literalmente: “abrigar e ao mesmo tempo escon-
der o deus”. A tradução tenta um outro tipo de literalidade, visando a preservar o parentesco das duas pala-
vras alemãs — é desnecessário insistir sobre a importância qué adquirem, nos textos de Nietzsche, essas
espécies de assonância e ecos. (N. do T.)

HUMANO, DEMASIADO HUMANO 147

trar no rio de nosso ser aparentemente mais próprio e mais pessoal, vale a propo-
sição de Heráclito: não se entra duas vezes no mesmo rio. — Essa é uma sabedo-
ria que pouco a pouco se tornou amanhecida, mas apesar disso permanece tão
forte e substanciosa quanto era outrora: assim como aquela, segundo a qual, para
entender história, é preciso ir à procura dos resíduos vivos de épocas históricas —
segundo a qual é preciso viajar, como o velho pai Heródoto viajava, visitar nações
— , estas são, aliás, somente graus de civilização mais antigos, solidificados, sobre
os quais se pode estar — visitar, em especial, as assim chamadas populações sel-
vagens e semi-selvagens, ali onde o homem despiu a roupa de Europa ou ainda
não a vestiu. Ora, há ainda, porém, uma arte e um propósito de viajar mais refina-
dos, que nem sempre fazem necessário andar de lugar em lugar e percorrer milha-
res de milhas. Muito provavelmente sobrevivem ainda os últimos três séculos, em
todas as suas colorações e refrações culturais, em nossa vizinhança: querem ape-
nas ser descobertos. Em muitas famílias, e mesmo em homens isolados, as cama-
das jazem ainda nítidas e visíveis umas sobre as outras: outras vezes há anfractuo-
sidades da rocha mais dificeis de entender. Certamente, em regiões remotas, em
vales montanheses menos conhecidos, em comunidades fechadas pôde conservar-
se com mais facilidade um venerável modelo de sentimento mais antigo, e ali deve
ser rastreado: enquanto, por exemplo, é improvável que em Berlim, onde o homem
Já chega ao mundo lixiviado e escaldado, se façam tais descobertas. Quem, depois
de longo exercício nessa arte de viajar, se tornou Argos de mil olhos, este acompa-
nhará afinal sua Jo — quero dizer, seu ego — por toda parte e, no Egito e na Gré-
cia, em Bizâncio e em Roma, na França e na Alemanha, no tempo dos povos nó-
mades ou sedentários, no Renascimento e na Reforma, na pátria e no estrangeiro,
e mesmo no mar, floresta, planta e montanha, redescobrirá a aventura de viagem
desse eu em vir-a-ser e transformado. — Assim o conhecimento de si se torna
conhecimento de tudo, em vista de todo o passado: assim como, segundo uma
outra ordem de considerações, aqui apenas sugerida, determinação e educação de
si, nos espíritos mais livres e de olhar mais longínquo, poderia tornar-se um dia
determinação de tudo, em vista de toda a humanidade futura.

$ 316

Inimigos desejados — (Os movimentos socialistas são, ainda hoje, para os
governos dinásticos, antes agradáveis do que atemorizantes, porque graças a eles
estes recebem nas mãos direito e espada para medidas de exceção, com as quais
podem atingir suas assombrações propriamente ditas, os democratas e antidinas-
tas. — Por tudo aquilo que publicamente odeiam, tais governos têm agora uma
secreta afeição e amizade: precisam ocultar suas almas.

$ 317

A posse possui — Somente até certo grau a posse torna o homem indepen-
dente, mais livre; um grau a mais — €e a posse se torna senhor e o possuidor,

148 NIETZSCHE

escravo: o qual tem de lhe oferecer em sacrifício seu tempo, sua meditação, e daí
em diante se sente comprometido a um relacionamento, pregado a um lugar,
incorporado a um Estado — tudo, talvez, contra sua necessidade mais íntima e
essencial.

9 356

Utilidade da suscetibilidade à doença. — Quem muitas vezes fica doente não
tem somente um prazer muito maior em estar com saúde, em virtude da
frequência com que recobra a saúde:?º mas também um sentido extremamente
aguçado para o que é sadio e doente em obras e ações, próprias ou alheias; de
modo que, por exemplo, precisamente os escritores doentios — e entre estes estão
infelizmente quase todos os grandes — costumam ter em seus escritos um tom
muito mais seguro e equilibrado de saúde, porque conhecem melhor do que os
corporalmente robustos a filosofia da saúde e convalescença da alma e seus mes-
tres: horas de antes do meio-dia, luz do sol, floresta e fontes de água.

$ 366

“Quer um si-mesmo”?* — As naturezas ativas, bem sucedidas, não agem
segundo a sentença “conhece a ti mesmo”, mas como se pairasse diante delas o
mandamento: quer um si-mesmo, e assim te tornarás um si-mesmo. — O destino
parece ter-lhes deixado sempre ainda a escolha; enquanto os inativos e contempla-
tivos meditam de como, daquela uma vez,? * ao entrarem na vida, escolheran.

2º Literalmente: “um prazer muito maior no ser-sadio (Gesundsein), em virtude de seu frequente tornar-se
sadio (Gesundwerden)"; portanto, o texto faz um jogo entre “ser” e “vir-a-ser” em relação ao estado de
saúde; mas Gesundwerden significa também “restabelecer-se”. (N. do T.)

2* O advérbio selbst (ipse), em alemão, pode ser substantivado, coisa que não ocorre em português; por
outro lado, os substantivos “identidade” ou “ipseidade”, além de tornar o texto muito pesado, fariam perdcr-
se a referência ao “dich selbst”(ti mesmo) do preceito délfico. (N. do T.)

*8 Jenes eine Mal -— construção que o alemão tolera melhor que o português: daquela vez e ao mesmo
tempo de uma vez (isto é, definitivamente). (N. do T.)

HI — O ANDARILHO E SUA SOMBRA

(1880)

$11

A liberdade da vontade e o isolamento dos fatos. — Nossa costumeira obser-
vação inexata toma um grupo de fenômenos como um só e o denomina um fato:
entre este e outro fato ela intercala um espaço vazio, isola cada fato. Em verdade,
porém, todo o nosso agir e conhecer não é uma segiuência de fatos e intervalos
vazios, mas um fluxo constante. Ora, a crença na liberdade da vontade é direta-
mente incompatível com a representação de um constante, uniforme, indiviso,
indivisível fluir: pressupõe que cadc: ação singular é isolada e indivisível; é um
atomismo no domínio do querer e conhecer. — Do mesmo modo que entendemos
caracteres com inexatidão, assim o fazemos com os fatos: falamos de caracteres
iguais, de fatos iguais: não há nenhum dos dois. Ora, nós louvamos e censuramos
somente sob essa falsa pressuposição de que há fatos iguais, de que dispomos de
uma ordenação graduada de espécies de fatos, a que corresponde uma ordenação
graduada de valores: assim, não isolamos somente o fato singular, mas também,
por sua vez, os grupos de fatos pretensamente iguais ? º (ações boas, más, compas-
sivas, invejosas, e assim por diante) — ambas as vezes erroneamente. — A pala-
vra e o conceito são o fundamento mais visível, pelo qual acreditamos nesse isola-
mento de grupos de ações: com eles não nos limitamos a designar as coisas, pen-
samos captar originalmente, através deles, o verdadeiro nelas. Por palavras e con-
ceitos somos ainda agora constantemente induzidos a pensar as coisas mais
simples do que são, separadas umas das outras, indivisíveis, cada uma sendo em
e para si. Há uma mitologia filosófica escondida na linguagem, que a todo ins-
tante irrompe de novo, por mais cauteloso que se seja. A crença na liberdade da
vontade, isto é, dos fatos iguais e dos fatos isolados — tem na linguagem seu
constante evangelista e advogado.

$ 16

Em que é necessário indiferença. — Nada seria mais pervertido do que que-
rer esperar o que a ciência um dia estabelecerá definitivamente sobre as coisas pri-

26 (O texto da edição Krôner traz: angeblich Kkieinen Fakten, que se traduziria: “fatos pretensamente peque-
nos” (7). No entanto, nem o contexto do aforisma nem as outras edições aconselham a seguir essa leitura. (N.
do T.)

150 NIETZSCHE

meiras e últimas e enquanto isso pensar (e especialmente acreditar !) da maneira
tradicional — como tantas vezes se aconselha. O impulso a querer ter nesse domí-
nio unicamente seguranças é um velho instinto religioso, e nada melhor — uma
espécie escondida e apenas aparentemente cética da “necessidade metafísica”,
acoplada ao secreto pensamento de que ainda por muito tempo não haverá nenhu-
ma perspectiva dessas seguranças últimas e de que até então o “crente” estará no
direito de não se afligir com o domínio inteiro. Dessas seguranças acerca dos mais
extremos horizontes, nós nem sequer precisamos para viver uma humanidade
plena e competente: assim como a formiga não precisa delas para ser uma boa
formiga. Em vez disso, temos de esclarecer a nós mesmos de onde vem propria-
mente aquela fatal importância que por tanto tempo atribuímos a essas coisas: e
para isso precisamos da história dos sentimentos éticos e religiosos. Pois somente
sob a influência desses sentimentos aquelas questões espinhosíssimas do conheci-
mento se tornaram para nós tão relevantes e terríveis: nos domínios mais extre-
mos em cuja direção se obstina ainda o olho, sem penetrar neles, introduziram
sorrateiramente conceitos tais como culpa e castigo (e aliás castigo eterno !): e isto
tanto mais imprevidentemente quanto mais eram escuros aqueles domínios. Desde
antiguidades fantasiou-se com temeridade, ali onde não se podia estabelecer nada,
e persuadiu-se a posteridade a tomar essas fantasias a sério e como verdade,
recorrendo por último ao abominável trunfo: crer tem mais valor do que saber.
Agora, entretanto, em vista dessas coisas últimas, não é necessário o saber contra
a crença, mas sim indiferença contra a crença e o pretenso saber nesses domínios !
Todo o resto deve estar mais próximo de nós do que aquilo que até agora nos foi
pregado como o mais importante — refiro-me aquelas questões: para que o
homem? que destino tem ele depois da morte? como se reconcilia com Deus?, ou
como possam soar essas curiosidades. Tão pouco quanto essas questões dos reli-
giosos importam-nos as questões dos filósofos dogmáticos, quer sejam idealistas
ou materialistas ou realistas. Todas elas visam a constranger-nos a uma decisão
em domínios onde nem crença nem saber são necessários; mesmo para os grandes
amadores do conhecimento, é útil que ao redor de tudo o que é sondável e acessi-
vel à razão se estenda um enevoado e traiçoeiro cinturão pantanoso, uma faixa de
impenetrável, de eternamente fluido e de indeterminável. Precisamente pela
comparação com o reino do escuro que circunda a terra do saber, o claro e próxi-
mo, muito próximo, mundo do saber aumenta constantemente em valor. —
Temos de tornar-nos outra vez bons vizinhos das coisas mais próximas e não,
como até agora, olhar tão desdenhosamente por sobre elas em direção a nuvens e
demônios noturnos. Em florestas e cavernas, em terras pantanosas e sob céus
encobertos — ali o homem, em graus de civilização de milênios inteiros, viveu por
demasiado tempo, e viveu precariamente. Ali ele aprendeu a desprezar o presente
e a vizinhança e a vida e a si mesmo — e nós, nós habitantes da campina mais
clara da natureza e do espírito, recebemos ainda agora, por herança desse veneno
do desprezo pelo mais próximo em nosso sangue.

HUMANO, DEMASIADO HUMANO 151

$ 17

Explicações profundas. — Quem “explica” a passagem de um autor “mais
profundamente” do que sua intenção não explicou o autor, mas obscureceu-o.
Assim estão nossos metafísicos para o texto da natureza; e pior ainda. Pois, para
aduzirem suas explicações profundas, muitas vezes preparam antes o texto para
isso: isto é, corrompem-no. Para dar um curioso exemplo de corrupção de texto e
obscurecimento do autor, podem servir aqui os pensamentos de Schopenhauer
sobre a gravidez das mulheres. O sinal da constante existência da vontade de vida,
no tempo, diz ele, é o coito; o sinal da luz do conhecimento, sempre de novo asso-
ciada a essa vontade e que revela a possibilidade da redenção, e aliás em seu
supremo grau de clareza, é a renovada encarnação da vontade de vida. O signo
desta é a gravidez, que por isso anda franca e livre, e mesmo orgulhosa, enquanto
o coito se esgueira como um criminoso. Ele afirma que toda mulher, se surpreen-
dida no ato de geração, poderia morrer de vergonha, mas “sua gravidez, sem um
vestígio de vergonha, ela põe à mostra”. Antes de tudo, não é tão fácil pôr esse es-
tado mais à mostra do que ele mesmo se põe à mostra; Schopenhauer, porém, na
medida em que ressalta precisamente apenas a intencionalidade do pór-a-mostra,
prepara o texto para que este se adapte à “explicação” que já tem pronta. Depois,
aquilo que ele diz sobre a generalidade do fenômeno a ser explicado não é verda-
de: fala de “toda mulher”; muitas, em especial as mulheres mais jovens, mostram
entretanto nesse estado, mesmo diante dos parentes mais próximos, muitas vezes
um penoso pejo; e se acaso mulheres de idade mais madura e muito madura,
sobretudo as do povo, de fato fazem ostentação desse estado, o que dão a entender
com isso é que ainda são desejadas por seus homens. Se à vista delas o vizinho ou
a vizinha ou um estranho de passagem diz ou pensa: “seria possível. . .”, essa es-
mola sempre será aceita de bom grado pela vaidade feminina em baixos níveis
espirituais. Inversamente, como seria de se concluir das proposições de Schope-
nhauer, seriam precisamente as mulheres mais inteligentes e mais espirituais as
que mais se regozijariam publicamente de seu estado: são elas que têm a maior
perspectiva de dar à luz um prodígio do intelecto, no qual “a vontade” pode, para
o bem de todos, mais uma vez se “negar”; as mulheres estúpidas teriam, ao
contrário, de esconder sua gravidez ainda mais vergonhosamente do que tudo o
que escondem. — Não se pode dizer que essas coisas são tiradas da efetividade.
Posto, porém, que Schopenhauer tivesse razão de modo muito geral em dizer que
as mulheres, no estado de gravidez, mostram mais complacência consigo mesmas
do que costumam mostrar, haveria no entanto uma explicação mais à mão do que
a dele. Poder-se-ia pensar num cacarejar da galinha também antes de pôr o ovo,

do seguinte teor: — Olhem! Olhem ! Vou pór um ovo! Vou pôr um ovo!
$ 20
Não confundir. — Os moralistas, que tratam o modo de pensar grandioso,

poderoso, abnegado, por exemplo ros heróis de Plutarco, ou o estado de alma

152 NIETZSCHE

puro, iluminado, caloroso, dos homens. e mulheres propriamente bons como difi-
ceis problemas do conhecimento e rastreiam sua origem indicando o que há de
complicado na aparente simplicidade e dirigindo o olho à intrincação dos moti-
vos, às entrelaçadas e delicadas ilusões conceituais e aos sentimentos individuais
e grupais herdados da Antiguidade e lentamente intensificados — esses moralistas
são os que mais se distinguem daqueles com os quais, no entanto, são mais
confundidos: dos espíritos mesquinhos, que de modo geral não acreditam naque-
les modos de pensar e estados de alma e crêem escondida sua própria mesquinhez
por trás do esplendor da grandeza e da pureza. Os moralistas dizem: “aqui há
problemas”, e os miseráveis dizem: “aqui há impostores e imposturas”; negam,
portanto, a existência, precisamente daquilo que aqueles estão empenhados em
explicar.

$ 33

Elementos da vingança. — A palavra Rache (vingança) se pronuncia tão
depressa: parece quase como se não pudesse conter mais de uma raiz de conceito
e de sentimento. E assim continua-se sempre tentando encontrá-la: assim como
nossos economistas nacionais ainda não se cansaram de farejar na palavra
“valor” uma tal unidade e de procurar pelo originário conceito-raiz do valor.
Como se todas as palavras não fossem bolsos em que se guardou ora isto, ora
aquilo, ora várias coisas de uma vez ! Assim também “vingança” ora é isto, ora
aquilo, ora algo mais composto. Distingue-se, primeiramente, aquele contragolpe
defensivo que se desfecha quase sem querer, mesmo contra objetos inanimados
que nos causaram dano (como contra máquinas em movimento): o sentido de
nosso movimento de revide é pôr fim ao dano fazendo parar a máquina. A força
do contragolpe precisa às vezes ser tão grande, para conseguir isso, que destroça
a máquina; mas se esta é forte demais para que possa ser prontamente destruída
pelo indivíduo, este desferirá mesmo assim o golpe mais violento de que é capaz
— como que em uma última tentativa. Assim se procede também contra pessoas
que causam dano, à sensação imediata do próprio dano; se se quer denominar
esse ato um ato de vingança, que seja; pondere-se, então, que aqui foi somente a
autoconservação que pôs sua engrenagem racional em movimento e que, no
fundo, ao fazê-lo, não se pensa no causador do dano, mas somente em si: agimos
assim sem querer revidar o dano, mas apenas para safar-nos ainda com corpo e
vida. — É preciso tempo, quando se passa, em pensamento, de si ao adversário
e se pergunta de que maneira ele pode ser atingido mais dolorosamente. Isto ocor-
re na segunda espécie de vingança: uma meditação sobre a vulnerabilidade do
outro e sua aptidão ao sofrimento é sua pressuposição: quer-se fazer mal. Em
contrapartida, garantir-se contra novos danos está aqui tão pouco no círculo de
visão daquele que toma vingança que ele quase em regra atrai sobre si o novo
dano próprio e muito frequentemente o prevê e encara com sangue-frio. Se na pri-
meira espécie de vingança era o medo do segundo golpe que tornava o contra-
golpe tão forte quanto possível: aqui há quase total indiferença diante daquilo que
o adversário fará; a força do contragolpe é determinada somente por aquilo que

HUMANO, DEMASIADO HUMANO 153

ele nos fez. E o que foi que ele fez? E de que nos serve que sofra agora, depois que
nós sofremos por causa dele? Trata-se de uma restauração: enquanto o ato de vin-
gança da primeira espécie serve somente à autoconservação. Talvez tenhamos
perdido, por causa do adversário, posse, posição, amigos, filhos — essas perdas
não são resgatadas pela vingança, a restauração refere-se somente a uma perda
acessória a todas as mencionadas perdas. A vingança de restauração não preserva
de novo dano, não repara o dano sofrido — a não ser em um caso. Se nossa honra
sofreu por causa do adversário, a vingança é capaz de restaurá-la. Mas em todo
caso ela sofreu um dano, se propositalmente nos fizeram uma ofensa: pois o
adversário provou com isso que não nos temia. Pela vingança demonstramos que
nós também não o tememos: nisso consiste a quitação, a restauração. (O propó-
sito de mostrar a total ausência de medo chega a tal ponto em algumas pessoas
que a periculosidade da vingança para elas mesmas — prejuízo da saúde ou da
vida ou outras perdas — é para elas uma condição indispensável de toda vingan-
ça. Por isso tomam o caminho do duelo, mesmo que os tribunais lhes ofereçam os
meios para também assim obterem satisfação pela ofensa: mas não tomam a
restauração de sua honra sem perigo como suficiente, porque ela não pode mos-
trar sua ausência de medo.) — Na espécie de vingança mencionada em primeiro
lugar, é precisamente o medo que desfere o contragolpe: aqui, ao contrário, é a
ausência de medo que, como foi dito. quer demonstrar-se com o contragolpe. —
Nada parece, portanto, mais diferente do que a motivação interior de ambos os
modos de agir que são denominados com uma palavra, “vingança”: e apesar disso
ocorre muito frequentemente que aquele que exerce a vingança não tem clareza
sobre o que o determinou propriamente ao ato; talvez ele tenha desferido o contra-
golpe por medo ou para se conservar, mas, depois, quando teve tempo para medi-
tar sobre o ponto de vista da honra ferida, ele próprio se persuade de ter-se vinga-
do em nome de sua honra: — esse motivo, em todo caso, é mais nobre do que o
outro. Além disso, é ainda essencial considerar que ele vê sua honra danificada
aos olhos dos outros (do mundo) ou somente aos olhos do ofensor: neste último
caso escolherá a vingança secreta, mas no primeiro a pública. Conforme ele se
pense forte ou fraco na alma do agente ou dos espectadores, sua vingança será
mais exacerbada ou mais branda; se lhe falta inteiramente essa espécie de fanta-
sia, ele nem sequer pensará em vingança, pois então o sentimento da “honra” não
existe nele e, portanto, não pode ser ferido. Do mesmo modo, não pensará em vin-
gança quando despreza o agente e os espectadores do ato: porque eles não lhe da-
riam nenhuma honra, deprezados que são, e portanto também não poderiam
tirar-lhe nenhuma honra. Enfim, renunciará à vingança, no caso, não incomum,
de amar o agente: sem dúvida, desse modo, perde em honra aos olhos deste, e tal-
vez, com isso, se torne menos digno da retribuição do amor. Mas também renun-
ciar a toda retribuição do amor é um sacrifício que o amor está pronto a oferecer,
desde que não seja obrigado a fazer mal ao ser amado: isso significa fazer a si
mesmo um mal maior do que faria aquele sacrifício. — Portanto: cada qual se
vingará, a menos que esteja privado de honra ou cheio de desprezo ou cheio de
amor para com o causador do dano ou ofensor. Mesmo quando recorre aos tribu-

154 NIETZSCHE

nais, ele quer a vingança como pessoa privada: mas ainda, acessoriamente, como
homem da sociedade, previdente e cauteloso, quer ainda a vingança da sociedade
contra aquele que não a honra. Assim, por meio da pena judicial, tanto a honra
privada como também a honra social são restauradas: isto é — pena é vingança.
— Há também nela, indubitavelmente, aquele outro elemento da vingança des-
crito em primeiro lugar, na medida em que graças a ela a sociedade serve à sua
autoconservação e desfere um contragolpe em legítima defesa. A pena quer impe-
dir um novo dano, quer intimidar. Dessa maneira, ambos os elementos tão dife-
rentes da vingança estão efetivamente vinculados na pena, e isto pode ser, talvez,
o que mais atua no sentido de entreter aquela mencionada confusão de conceitos,
em virtude da qual o indivíduo que se vinga costuma não saber o que quer
propriamente.

$ 67

À Hábito das oposições. — A observação inexata comum vê na natureza, por
toda parte, oposições (como por exemplo “quente e frio”) onde não há oposições,
mas apenas diferenças de grau. Esse mau hábito nos induz também a querer
entender e decompor a natureza interior, o mundo ético-espiritual, segundo tais
oposições É indizível o quanto de dor, pretensão, dureza, estranhamento, frieza,
penetrou assim no sentimento humano, por se pensar ver oposições em lugar das
transições.

$ 87

Aprender a escrever bem. — O tempo do bem falar passou, porque o tempo
das civilizações citadinas passou. O último limite que Aristóteles permitia à gran-
de cidade — era preciso que o arauto ainda estivesse em condições de se fazer
ouvir por toda a comunidade reunida —, esse limite nos aflige tão pouco quanto
em geral nos afligem ainda comunidades citadinas, a nós, que queremos, nós mes-
mos, ser entendidos para além dos povos. Por isso, agora, todo aquele que tem a
mentalidade do bom europeu tem de aprender a escrever bem e cada vez melhor:
não há escapatória, nem mesmo se ele próprio nasceu na Alemanha, onde se trata
o escrever mal como uma prerrogativa nacional. Escrever melhor, porém, signi-
fica também, ao mesmo tempo, pensar melhor; descobrir sempre algo mais digno
de ser comunicado e poder efetivamente comunicá-lo; tornar-se traduzível para as
únguas dos vizinhos; fazer-se acessível ao entendimento daqueles estrangeiros que
aprenderam nossa língua; agir para que tudo o que é bom se torne um bem
comum e que os homens livres tenham toda a liberdade; enfim, preparar aquele
estado de coisas tão distante, em que os bons europeus tomarão em mãos sua
grande tarefa: a orientação e supervisão de toda a civilização terrestre. — Quem
prega o contrário, não se afligir com o bem escrever e o bem ler — essas duas vir-
tudes crescem juntas e diminuem juntas —, na realidade mostra aos povos um
caminho para que possam tornar-se cada vez mais nacionais: aumenta a doença
deste século e é um inimigo dos bons europeus, um inimigo dos espíritos livres.

HUMANO, DEMASIADO HUMANO 155

3 122

A convenção artística. — Três quartos de Homero são convenção; e é seme-
lhante o caso de todos os artistas gregos, que não tinham nenhuma razão para o
moderno furor de originalidade. Faltava a eles todo medo da convenção; era atra-
vés desta que tinham conexão com seu público. Convenções são, com efeito, os
meios artísticos conquistados para o entendimento dos ouvintes, a linguagem
comum laboriosamente aprendida com a qual o artista pode efetivamente comuni-
car-se. Sobretudo quando ele, como os poetas e músicos gregos, quer, com cada
uma de suas obras de arte, vencer prontamente — pois está habituado a lutar
publicamente com um ou dois rivais —, a primeira condição é que seja também
prontamente entendido: o que, porém, só é possível através da convenção. Aquilo
que o artista inventa além da convenção, acrescenta a ela espontaneamente e com
isso arrisca a si mesmo, com o resultado, no melhor dos casos, de criar uma nova
convenção. De hábito, o que é original é olhado com espanto, às vezes até mesmo
adorado, mas raramente entendido: desviar-se teimosamente da convenção signifi-
ca: não querer ser entendido. Para onde aponta, portanto, o moderno furor de
originalidade”

3 140

Dançar em cadeias. — Diante de cada artista, poeta e escritor grego, deve-se
perguntar: qual é a nova coação que ele se impõe e torna atraente para seus
contemporâneos (de modo que encontra imitadores)? Pois o que se denomina “in-
venção” (na métrica, por exemplo), é sempre um tal grilhão auto-imposto. “Dan-
çar em cadeias”, tornar as coisas dificeis para si e em seguida estender sobre elas
a ilusão da facilidade — essa é a habilidade que eles nos querem mostrar. Já em
Homero percebe-se uma grande quantidade de fórmulas herdadas e leis épicas de
narrativa, dentro das quais ele tinha de dançar: e ele próprio criou novas conven-
ções para os que viriam. Esta era a escola de educação dos poetas gregos: primei-
ramente, portanto, deixar-se impor uma múltipla coação pelos poetas anteriores;
em seguida, inventar uma nova coação, impó-la a si e vencê-la graciosamente: de
modo que coação e vitória sejam notadas e admiradas.

8 226

Esperteza dos gregos. — Como o querer vencer e prevalecer é um traço insu-
perável da natureza, mais antigo e mais originário do que todo respeito e alegria
do igualamento, assim o Estado grego sancionou a competição ginástica e música
entre os iguais, portanto, delimitou uma arena onde esse impulso podia se descar-
regar sem pôr em perigo a ordem política. Com o declínio final da competição
ginástica e música, o Estado grego entrou em intranqguilidade interna e dissolução.

156 NIETZSCHE

$ 280

Mais respeito com quem sabe! — Na concorrência do trabalho dos vendedo-
res, o público é feito juiz sobre o ofício: este, porém, não tem nenhum conheci-
mento rigoroso do assunto e julga segundo a aparência da boa qualidade.
Conseqientemente, a arte da aparência (e talvez o gosto) aumentará sob o domí-
nio da concorrência, enquanto a qualidade de todo produto terá de piorar.
Conseguentemente, na medida em que somente a razão não perde valor, em algu-
ma parte se porá fim a essa concorrência e um novo princípio triunfará sobre ela.
Somente o mestre-ofício deveria julgar sobre o ofício, e o público ficar na depen-
dência da crença na pessoa do julgador e em sua honestidade. Portanto, nenhum
trabalho anônimo! Pelo menos seria preciso um conhecedor do assunto como
garantia dele e que desse seu nome como penhor, quando o nome do autor falta ou
não tem ressonância. O baixo preço de uma obra é para os leigos uma outra espé-
cie de aparência e engano, pois somente a durabilidade decide se e em que medida
uma coisa é barata; mas esta é difícil de julgar e não pode ser julgada pelo leigo.
— Portanto: o que faz efeito sobre o olho e custa pouco tem agora a preponde-
rância — e esse é naturalmente o trabalho das máquinas. Inversamente, a máqui-
na, isto é, a causa da máxima rapidez e facilidade da produção, também favorece,
por seu lado, a espécie mais vendável: senão não se faria nenhum ganho rele-
vante com ela; ela seria muito pouco usada e ficaria parada muito frequentemente.
Mas sobre o que é mais vendável quem decide é o público, como foi dito: tem de
ser o mais enganoso, isto é, aquilo que, primeiro, parece bom e, em seguida, pare-
ce também barato. Portanto, também no domínio do trabalho tem de ser esta a
nossa senha: “Mais respeito com quem sabe !”

8 285

Se com a justiça a posse pode ser igualada. — Quando a injustiça da posse
é fortemente sentida — o ponteiro do grande relógio está outra vez nessa posição
—, citam-se dois meios para remediá-la: primeiramente, uma repartição igual, e
em seguida a supressão da propriedade e a devolução da posse à comunidade.
Este último meio é especialmente conforme ao coração de nossos socialistas, que
estão de mal com aquele judeu da Antiguidade, por ter dito: não deves roubar.
Segundo eles, o sétimo mandamento deve, pelo contrário, dizer: não deves pos-
suir. — As tentativas segundo a primeira receita foram feitas com fregiiência na
Antiguidade, sempre, decerto, apenas em pequena medida, mas com um insucesso
que também para nós pode ainda ser instrutivo. “Lotes iguais de terra” é fácil de
dizer; mas quanta amargura se gera pela separação e partilha que se tornam
necessárias com isso, pela perda de posse antiga e venerada, quanta piedade ferida
e sacrificada! Escava-se a moralidade ao escavar as pedras de limite. E, mais uma
vez, quanta nova amargura entre os novos possuidores, quanta ambição e olhares
de inveja, pois nunca houve dois lotes de terra efetivamente iguais e, se houvesse,
a humana inveja ao vizinho nunca acreditaria em sua igualdade. E quanto durou

HUMANO, DEMASIADO HUMANO 157

essa igualdade já envenenada pela raiz e malsã! Em poucas gerações advieram
por herança, aqui um lote a cinco cabeças, ali cinco lotes a uma cabeça: e, caso
se prevenissem com duras leis de herança tais inconvenientes, haveria ainda,
decerto, os mesmos lotes de terra, mas no meio estariam os necessitados e insatis-
feitos, que nada possuiriam, a não ser o despeito pelos parentes e vizinhos e o de-
sejo da subversão de todas as coisas. — Mas, se se quer, de acordo com a segunda
receita, restituir a propriedade à comunidade e fazer dos indivíduos apenas rendei-
ros temporários, destrói-se a terra. Pois o homem trata tudo o que possui apenas
transitoriamente sem cuidado e sacrifício, procede como explorador, como ladrão
ou como negligente perdulário. Se Platão pensa que o egoismo é suprimido com
a supressão da posse, pode-se responder-lhe que, subtraído o egoísmo, não resta-
rão do homem, em todo caso, as quatro virtudes cardinais — assim como é preci-
so dizer: a pior das pestes não causaria à humanidade tanto dano quanto se um
dia a vaidade desaparecesse. Sem vaidade e egoísmo — o que são as virtudes
humanas? E com isso nem de longe quero dizer que estas sejam somente nomes e
máscaras daquelas. A fundamental melodia utópica de Platão, que ainda continua
a ser cantada pelos socialistas de agora, repousa em um conhecimento falho do
homem: falta-lhe a história dos sentimentos morais, a inteligência da origem das
propriedades boas e úteis da alma humana. Ele acreditava, como a Antiguidade
inteira, em bem e mal, como em branco e preto: portanto, em uma diferença radi-
cal entre os homens bons e os maus, entre as propriedades boas e as ruins. —
Para que a posse de agora em diante infunda mais confiança e se torne mais
moral, mantenham-se abertas todas as vias do trabalho para a pequena fortuna,
mas impeça-se o enriquecimento sem esforço e súbito; tirem-se todos os ramos do
transporte e comércio que favorecer. a acumulação de grandes fortunas, portanto,
em especial o comércio de dinheiro, das mãos de pessoas privadas e sociedades
privadas — e considere-se tanto o possuidor excessivo como o possuidor de nada
como seres perigosos para a comunidade.

8 292

Vitória da democracia. — Tentam agora todas as potências políticas explo-
rar o medo ao socialismo para se fortalecer. Mas no entanto, a longo prazo,
somente a democracia tira proveito disso: pois todos os partidos são agora obri-
gados a lisonjear o “povo” e a conceder-lhe facilidades e liberdades de toda espé-
cie, com que ele acaba por tornar-se onipotente. O povo está longíssimo do socia-
lismo como doutrina da alteração do modo de adquirir a propriedade: e se alguma
vez, pelas grandes maiorias de seus parlamentos, tiver nas mãos o controle dos
impostos, ele investirá com o imposto progressivo contra o principado do capita-
lismo, do comércio e da Bolsa, e de fato criará lentamente uma situação interme-
diária, que pode esquecer o socialismo como uma doença superada. — O resul-
tado prático dessa democratização se propagando será primeiramente uma
federação européia de povos, na qual cada povo singular, delimitado por conve-
niências geográficas, terá a posição de um cantão e seus direitos particulares: com

158 NIETZSCHE

as recordações históricas dos povos que existiram até agora pouco mais se conta-
rá, porque o sentido da piedade por eles, sob o domínio do princípio democrático
sequioso de inovações e de experimentos, será pouco a pouco erradicado pela
base. As correções de limites, que se mostram necessárias para isso, serão execu-
tadas de modo a servirem à utilidade dos grandes cantões e ao mesmo tempo à
federação inteira, mas não à memória de algum passado acinzentado. Encontrar
o ponto de vista para essas correções será a tarefa dos diplomatas futuros, que
terão de ser ao mesmo tempo estudiosos de civilização, agrônomos, conhecedores
de comércio, e terão atrás de si, não exércitos, mas razões e utilidades. Pois então
a política exterior estará inseparavelmente ligada à interna: enquanto agora esta
“última ainda corre atrás de sua orgulhosa senhora, juntando em miseráveis cesti-
nhas as espigas que sobram de sua colheita.

8 306

Perder a si mesmo. — Uma vez que se tenha encontrado a si mesmo, é preci-
so saber, de tempo em tempo, perder-se — e depois reencontrar-se: pressuposto
que se seja um pensador. A este, com efeito, é prejudicial estar sempre ligado a
uma pessoa.

8 307

Quando é preciso despedir-se. — Daquilo que sabes conhecer e medir. é pre-
ciso que te despeças, pelo menos por um tempo. Somente depois de teres deixado
a cidade verás a que altura suas torres se elevam acima das casas.

8 333

Morrer pela “verdade”. — Não nos deixariamos queimar por nossas opi-
niões: não estamos tão seguros delas. Mas, talvez, por podermos ter nossas opi-
niões e podermos mudá-las.

8 350

A senha de ouro. — Ao homem estão impostas muitas cadeias, para que
desaprenda de se portar como um animal: e efetivamente ele se tornou mais suave,
mais espiritual, mais alegre, mais atento, do que são todos os animais. Mas agora
ele ainda sofre por ter carregado tanto tempo suas cadeias, por ter-lhe faltado
tanto tempo ar mais puro e movimentação mais livre: — essas cadeias, porém, eu
o repito sempre e sempre de novo, são aqueles graves e significativos erros das
representações morais, religiosas, metafísicas. Somente quando a doença das
cadeias estiver superada, estará alcançado inteiramente o primeiro grande alvo:
separar-se o homem dos animais. — Agora estamos no meio de nosso trabalho de
retirar as cadeias e precisamos da máxima cautela nisso. Somente ao homem eno-

HUMANO, DEMASIADO HUMANO 159

brecido pode ser dada a liberdade do espírito; somente dele se avizinha a facilita-
ção da vida e unge suas feridas; ele é o primeiro que pode dizer que vive em fun-
ção da alegria e de nenhum outro alvo; em qualquer outra boca seria perigoso seu
lema: paz em torno de mim e uma satisfação com todas as coisas mais próximas.
— Nesse lema para indivíduos ele tem em mente uma antiga palavra grandiosa e
tocante, que vale para todos e que permaneceu sobre a humanidade toda como um
lema e símbolo da verdade, pelo qual há de sucumbir todo aquele que enfeita com
ele sua bandeira antes do tempo — pelo qual o cristianismo sucumbiu. Ainda, ao
que parece, não é tempo para que a todos os homens possa suceder o mesmo que
aqueles pastores que viram o céu iluminado sobre eles e ouviram aquela palavra:
“Paz na Terra e aos homens uma satisfação de uns com os outros”.? ? — Estamos
ainda no tempo dos indivíduos.

27 A “senha de ouro”, essa “palavra angelical que o cristianismo não conseguiu realizar” (como diz o esbo-
ço preliminar deste aforisma), está citada aqui segundo a tradução de Lutero. A Vulgata traz: “Paz na Terra
aos homens de boa vontade” (Lucas, 2, 14). (N. do T.)

AURORA

PENSAMENTOS SOBRE
OS PRECONCEITOS MORAIS

(1880-1887)

“Há tantas auroras
que não brilharam ainda ”.

RiIG-VEDA

Prefácio

(1886)

Até agora, foi sobre bem e mal que pior se meditou: foi sempre um assunto
perigoso demais. A consciência, a boa reputação, o inferno, em certas circuns-
tâncias a própria polícia, não permitiam e não permitem nenhuma imparciali-
dade; em presença da moral, justamente, como em face de toda autoridade, não se
deve pensar, e muito menos falar: aqui se — obedece! Desde que há mundo,
nenhuma autoridade ainda teve boa vontade para se deixar tomar como objeto de
crítica; e criticar logo a moral, tomar a moral como problema, como problemá-
tica: como? isso não era — isso não é — imoral? — Mas a moral não tem
somente autoridade sobre toda espécie de meios de intimidação, para manter
mãos críticas e instrumentos de suplício afastados de seu corpo; sua segurança
está ainda mais em uma certa arte de enfeitiçamento, de que ela entende — ela
sabe “entusiasmar”. Ela consegue, muitas vezes com um único olhar, paralisar a
vontade crítica, até mesmo atraí-la para o seu lado, e aliás há casos em que sabe
fazê-la voltar-se contra si mesma, de tal modo que a vontade então, igual ao escor-
pião, ferra no próprio corpo o ferrão. A moral entende, justamente, desde antigui-
dades, de todo diabolismo e arte de persuasão; não há nenhum orador, ainda hoje,
que não buscasse seu auxílio (ouça-se, por exemplo, nossos anarquistas falarem:
como falam moralmente, para persuadir." Acabam por chamar a si próprios,
ainda, “os bons e justos '). A moral, justamente, desde que sobre a terra se fala e
se persuade, se demonstrou como a mestra máxima da sedução — e, quanto a nós
filósofos, propriamente como a Circe dos filósofos. De onde vem, então, que
desde Platão todos os arquitetos filosóficos na Europa edificaram em vão? Que
tudo ameaça ruir, ou já está em escombros, daquilo que eles próprios, honesta e
seriamente, tomavam por aere perennius? OA, como é falsa a resposta que ainda
agora se tem pronta para essa pergunta, “porque todos eles descuidaram da
pressuposição, do exame do fundamento, de uma crítica da razão em seu conjun-
to” — aquela fatal resposta de Kant, que com isso, em verdade, não nos atraiu,
a nós filósofos modernos, para um chão mais firme e menos enganoso! ( — e,

O texto faz um jogo entre reden (falar) e úberreden (persuadir). Por isso é preciso notar que uberreden, em
seu sentido próprio de “sobrepujar pela fala”, soaria em alemão mais ou menos como: “sobrefalar”. O texto
coloca, em função da moral, todo o problema da retórica: como é na moral que os oradores (Redner) vão
buscar a sedução de sua fala. (N. do T.)

164 NIETZSCHE

para perguntá-lo acessoriamente, não é curioso exigir que um instrumento critique
seu próprio acerto e competência? que o intelecto mesmo “conheça” seu valor,
sua força, seus limites? isso não foi até mesmo um certo contra-senso? — ) A res-
posta correta teria sido, em vez disso, que todos os filósofos edificaram sob a
sedução da moral, e Kant também — que seu propósito era aparentemente certe-
za, “verdade”, mas era propriamente “majestáticos edificios éticos": para servir-
nos ainda uma vez da inocente linguagem de Kant, que designa como sua própria,
“não tão resplandecente, mas também não desprovida de mérito”, tarefa e traba-
lho, “tornar plano e sólido o chão para esses majestáticos edifícios éticos” (Cri-
tica da Razão Pura, II, p. 257). Ai, ele não teve êxito nisso, pelo contrário! —
como hoje se tem de dizer. Kant era, justamente, com um tal propósito delirante,
o bom filho de seu século, que mais que qualquer outro pode ser denominado o sé-
culo do delírio: como também, felizmente, ele o permaneceu no que se refere a
seus lados valiosos (por exemplo, com aquela boa parte de sensualismo que reco-
lheu em sua teoria do conhecimento). Também ele foi mordido pela tarântula-
moral Rousseau, também ele tinha no fundo da alma o pensamento do fanatismo
moral, do qual um outro discípulo de Rousseau, ou seja, Robespierre, se sentia e
se confessava o executor, “de fonder sur la terre "empire de la sagesse, de la justi-
ce et de la vertu” (Discurso de 7 de junho de 1794). Por outro lado, não se podia,
com um tal fanatismo francês no coração, proceder de modo mais antifrancês,
mais profundo, mais radical, mais alemão — se é que a palavra “alemão ”, nesse
sentido, é ainda permitida hoje —, do que Kant procedeu: para abrir espaço para
seu “reino moral”, ele se viu obrigado a anexar um mundo indemonstrável, um
“além” lógico — era justamente para isso que ele necessitava de sua Crítica da
razão pura. Para exprimi-lo de outro modo: ele não teria necessitado dela, se para
ele isto não tivesse sido mais importante do que tudo, tornar o “reino moral”
invulnerável, de preferência ainda, invulnerável à razão — ele sentia, justamente,
a vulnerabilidade de uma ordenação moral das coisas, da parte da razão, muito
fortemente. Pois, em face da natureza e da história, em face da radical imorali-
dade da natureza e da história, Kant era, como todo bom alemão desde antiguida-
des, pessimista; acreditava na moral, não porque ela é demonstrada pela natureza
e pela história, mas a despeito de que a natureza e a história constantemente a
contradizem. Pode-se talvez, para entender este “a despeito de”, lembrar-se de
algo aparentado em Lutero, naquele outro grande pessimista, que uma vez, com
toda a sua temeridade luterana, recomendou a seus amigos: “Se se pudesse captar
pela razão como pode ser clemente e justo o Deus que mostra tanta ira e maldade,
para que se precisaria da crença?” Nada, com efeito, desde sempre, causou uma
impressão mais profunda na alma alemã, nada a “tentou” mais, do que este mais
perigoso de todos os raciocínios, que para qualquer bom romano seria um pecado
contra o espírito: credo quia absurdum est: com ele, pela primeira vez, «a lógica
alemã entra em cena na história do dogma cristão: mas ainda hoje, um milênio
mais tarde, nós, alemães de hoje, alemães tardios sob todos os aspectos, farejamos
— ulgo de verdade, de possibilidade de verdade, por trás da célebre proposição-
fundamental real-dialética, com que Hegel em seu tempo ajudou o espírito alemão

AURORA 165

q triunfar sobre a Europa — “a contradição move o mundo, todas as coisas são
contraditórias consigo mesmas” — somos, justamente, até mesmo lógica adentro,
pessimistas.

Mas não são os juízos de valor lógicos os mais profundos e mais radicais, até
os quais a bravura de nossa suspeita desceu: a confiança na razão, com a qual a
validez desses juízos permanece ou perece, é, como confiança, um fenómeno
moral... Quem sabe o pessimismo alemão tem ainda seu último passo para dar?
Quem sabe ele precisa ainda uma vez, de uma maneira terrível, colocar lado a
lado seu credo e seu absurdum? E se este livro, moral adentro, e até por sobre a
confiança na moral, é pessimista — não seria ele, precisamente por isso, um livro
alemão? Pois de fato expõe uma contradição e não se amedronta diante dela: nele
é retirada à moral a confiança — mas por quê? Por moralidade! Ou como deve-
ríamos chamar o que se passa nele — em nós? Pois por nosso gosto preferiríamos
palavras mais modestas. Mas não há dúvida nenhuma, também a nós fala ainda
um “tu deves”, também nós obedecemos ainda a uma rigorosa lei acima de nós —
e esta é a última moral, que se faz ouvir a nós também, que nós também ainda
sabemos viver; aqui, se é que em alguma parte nós também somos ainda homens
de consciência: isto é, não queremos retornar aquilo que para nós está sobrevivido
e murcho, a algo “desacreditado ”, quer se chame Deus, virtude, verdade, justiça,
amor ao próximo; não nos permitimos nenhuma ponte de mentiras que leve a ve-
lhos ideais; desde o fundamento somos inimigos de tudo o que nos poderia mediar
e misturar; inimigos de toda espécie de crença e cristandade de agora; inimigos do
meio-a-meio de todo romantismo e patriotismo; inimigos também da compla-
cência de artistas, inconsciência de artistas, que poderiam persuadir-nos a rezar
ali, onde não acreditamos mais — pois nós somos artistas —; inimigos, em suma,
de todo afeminamento europeu (ou idealismo, se preferem ouvir assim), que eter-
namente “atrai” e eternamente, por isso mesmo, “traz para baixo": — somente
como homens desta consciência sentimo-nos ainda aparentados com a retidão e
devoção alemãs de milênios, mesmo que como seus mais problemáticos e últimos
descendentes, nós imoralistas, nós os sem-Deus de hoje, e até mesmo, em certo
sentido, como seus herdeiros, como executores de sua mais íntima vontade, de
uma vontade pessimista, como foi dito, que não tem medo de negar a si mesma,
porque nega com prazer ! Em nós se consuma, suposto que queirais uma fórmula
— a auto-supressão da moral.

Ruta, perto de Gênova,
outono do ano de 1886.

LIVRO I

Re,

Conceito da eticidade do costume.” — Em proporção com a maneira de
viver de milênios inteiros da humanidade, vivemos nós, homens de agora, em um
tempo muito não-ético: a potência do costume estã assombrosamente enfraque-
cida e o sentimento da eticidade anda tão refinado e tão transportado para as altu-
ras que pode, do mesmo modo, ser designado como volatilizado. Por isso para
nós, os nascidos tarde, as concepções fundamentais sobre a gênese da moral se
tornam dificeis e, se apesar disso as encontramos, ficam-nos pegadas à língua e
não querem sair: porque soam grosseiras! Ou porque parecem difamar a eticida-
de! Assim, por exemplo, já o axioma: eticidade não é nada outro (portanto, em
especial, nada mais !) do que obediência a costumes, seja de que espécie forem; e
costumes são o modo tradicional de agir e de avaliar. Em coisas onde nenhuma
tradição manda não há nenhuma eticidade; e quanto menos a vida é determinada
por tradição, menor se torna o círculo da eticidade. O homem livre é não-ético,
porque em tudo quer depender de si e não de uma tradição: em todos os estados
primitivos da humanidade, “mau” significa O mesmo que “individual”, “livre”,
“arbitrário”, “inusitado”, “imprevisto”, “incalculável”. Sempre medido pela me-
dida de tais estados: se uma ação é feita, não porque a tradição manda, mas por
outros motivos (por exemplo, pela utilidade individual), e até mesmo pelos pró-
prios motivos que outrora fundamentaram a tradição, ela é dita não-ética e assim
é sentida até mesmo por seu agente: pois não foi feita por obediência à tradição.
O que é a tradição? Uma autoridade superior, a que se obedece, não porque ela
manda fazer o que nos é útil, mas porque ela manda. — Em que se distingue esse
sentimento pela tradição do sentimento do medo em geral? Ele é o medo diante de
um intelecto superior que manda, diante de uma potência inconcebível, indetermi-
nada, diante de algo mais que pessoal — há superstição nesse medo. — Na ori-
gem, toda a educação e cuidado com a saúde, o casamento, a arte de curar, a agri-
cultura, a guerra, o falar e calar, o relacionamento de uns com os outros e com os

2 Eticidade ou moralidade, duas palavras que perderam a referência ao significado original de costume, que
têm por base (ethos em grego, mos em latim). O texto alemão, ao dizer Sitilichkeit der Sitte, o evoca muito
mais diretamente — é que a língua não perdeu totalmente a memória dessa ligação, tanto que Ética se diz
Sittenlehre (doutrina dos costumes) e já Kant reservava a fundamentação da moral para uma “metafísica dos
costumes”. (N. do T.)

168 NIETZSCHE

deuses, faziam parte do domínio da eticidade: ela exigia que se observassem pres-
crições, sem pensar em si como indivíduo. Na origem, portanto, tudo era costume,
e quem queria elevar-se acima dele tinha de se tornar legislador e curandeiro e
uma espécie de semideus: isto é, tinha de criar costumes — uma coisa terrível,
perigosa para a vida! — Quem é o mais ético de todos? Em primeiro lugar, aque-
le que cumpre a lei com a máxima freqiência: que, portanto, igual ao brâmane,
leva a consciência dela por toda parte e em cada pequena fração de tempo, de
modo que está constantemente descobrindo ocasiões para cumprir a lei. Em segui-
da, aquele que a cumpre até mesmo nos casos mais dificeis. O mais ético é aquele
que mais se sacrifica ao costume: quais são, porém, os maiores sacrifícios? Segun-
do o modo de responder a essa pergunta, desdobram-se várias morais diferentes:
mas a diferença mais importante continua a ser aquela que separa a moralidade
do cumprimento mais frequente da do cumprimento mais dificil. Que ninguém se
iluda quanto ao motivo daquela moral que exige o cumprimento mais difícil do
costume como signo da eticidade! A superação de si é exigida, não pelas conse-
quências úteis que tem para o indivíduo, mas para que o costume, a tradição, apa-
reça dominando, a despeito de todo apetite e proveito individual: o indivíduo deve
sacrificar-se — assim reclama a eticidade do costume. — Aqueles moralistas, em
contrapartida, que assim como os seguidores das pegadas socráticas inculcam no
coração do indivíduo a moral do autodomínio e abstinência como seu proveito
mais próprio, como uma chave pessoal para a felicidade, constituem a exceção —
e, se nos parece diferente, é porque fomos educados sob sua influência: todos eles
seguem uma nova estrada, sob a mais extrema reprovação de todos os represen-
tantes da eticidade do costume — dissociam-se da comunidade, como não-éticos,
e são, no sentido mais profundo, maus. Do mesmo modo aparecia a um romano
virtuoso de velha cepa todo cristão, que “antes de tudo ambicionava sua própria
felicidade” — como mau. — Por toda parte, onde há uma comunidade e conse-
quentemente uma eticidade do costume, domina também o pensamento de que o
castigo por lesar o costume recai antes de tudo sobre a comunidade: aquele casti-
go sobrenatural, cuja manifestação e limite são tão difíceis de conceber e são son-
dados com tão supersticioso temor. A comunidade pode compelir o indivíduo a
reparar os danos mais próximos que seu ato teve como conseqgiiência, perante o
indivíduo ou perante a comunidade, pode também tomar uma espécie de vingança
sobre o indivíduo, pelo fato de que por sua causa, como suposta conseqiiência de
seu ato, as nuvens e tempestades de cólera divina se juntaram sobre a comunidade
— mas no entanto sente a culpa do indivíduo como sua culpa e leva o castigo
deste como seu castigo — : “os costumes se tornaram mais frouxos” — este é o
lamento da alma de cada um — “se tais atos são possíveis”. Toda ação indivi-
dual, todo modo de pensar individual, suscitam arrepio; não podemos deixar de
levar em conta o que precisamente os espíritos mais raros, mais seletos, mais ori-
ginais, em todo o decurso da história, tiveram de sofrer por serem sempre sentidos
como os maus e perigosos, e mesmo por se sentirem assim eles próprios. Sob o
domínio da eticidade do costume, a originalidade de toda espécie adquiriu má
consciência; com isso, até o presente instante, o céu dos melhores é ainda mais
ensombrecido do que teria de ser.

AURORA 169

8 13

Para a nova educação do género humano. — Prestai auxílio, vós que sois
prestativos e bem intencionados, a esta única obra — afastar do mundo o con-
ceito de castigo, que se alastrou sufocando o mundo inteiro! Não há pior erva
daninha! Não somente o colocaram nas consequências de nossas maneiras de
agir — e como já é apavorante e contrário à razão entender causa e efeito como
causa e castigo! —, mas foram mais longe, e despojaram a pura contingência do
acontecer de sua inocência, com essa infame arte de interpretação do conceito de
castigo. Sim, levaram tão longe o desatino, a ponto de mandar sentir a própria
existência como castigo — é como se as fantasias de carcereiros e verdugos tives-
sem guiado, até agora, a educação do gênero humano !

$ 18

A moral do sofrimento voluntário. — Para homens que vivem no estado de
guerra daquelas pequenas comunidades constantemente em perigo, onde reina a
mais rigorosa eticidade, qual é o prazer mais alto? Portanto, para almas vigoro-
sas. sequiosas de vingança, hostis, pérfidas, desconfiadas, prontas para o mais ter-
rivel e endurecidas pela privação e pela eticidade? O prazer da crueldade: assim
como também, nesses estados, é tido como virtude de uma tal alma ser inventiva
e insaciável na crueldade. Com o ato do cruel a comunidade se reanima e por uma
vez afasta de si a treva do constante temor e cautela. A crueldade faz parte da
mais antiga alegria festiva da humanidade. Conseqientemente, pensam-se tam-
bém os deuses reanimados e de ânimo festivo quando se oferece a eles a visão da
crueldade — e assim se esgueira no mundo a representação de que o sofrimento
voluntário, o martírio espontaneamente escolhido, tem um bom sentido e valor.
Pouco a pouco o costume forma na comunidade uma praxe conforme a essa
representação: de agora em diante, há mais desconfiança diante de todo bem-estar
extravagante e mais confiança diante de todos os estados graves e dolorosos; pen-
sa-se: bem pode ser que os deuses olhem para nós com inclemência em virtude da
felicidade e com clemência em virtude de nosso sofrimento — não, acaso, com
compaixão ! Pois a compaixão passa por desprezível e indigna de uma alma forte,
terrível; — mas com clemência, porque com isso são deleitados e ficam de bom
humor: pois dá prazer ao cruel ser excitado ao extremo no sentimento de potência.
E assim entra no conceito do “homem mais ético” da comunidade a virtude do
sofrimento frequente, da privação, da maneira dura de viver, da mortificação cruel
— não, para dizê-lo sempre de novo, como meio de disciplina, de autodomínio, de
desejo de felicidade individual, mas como uma virtude que dá à comunidade,
junto aos deuses maus, um bom odor e, como um constante sacrifício de reconci-
liação, exala dos altares até eles. Todos aqueles guias espirituais dos povos, que
foram capazes de mover algo na preguiçosa lama fecunda de seus costumes, preci-
saram, além do desvario, também do martírio voluntário, para ganhar a crença —
e, mais que tudo e antes de tudo, como sempre, a crença em si mesmos! Quanto

170 . NIETZSCHE

mais, precisamente, seu espírito ia por novas trilhas e consequentemente era tortu-
rado por remorsos de consciência e temores, mais cruelmente eles se enfureciam
contra sua própria carne, seus próprios apetites e sua própria saúde — como para
oferecer à divindade um equivalente em prazer, caso ela viesse a se irritar por
causa dos usos negligenciados e combatidos e dos novos alvos. Não se acredite
depressa demais que agora nos tenhamos libertado totalmente de uma tal lógica
do sentimento ! As almas mais heróicas podem se interrogar sobre isso. Cada mí-
nimo passo dado no campo do pensamento livre, da vida moldada em uma forma
pessoal, foi desde sempre conquistado com martírios espirituais e corporais: não
somente o andar para a frente, não! mas antes de tudo o andar, o movimento, a
alteração, precisaram ter seus inúmeros mártires, através de longos milênios que
buscaram caminhos e assentaram fundamentos, nos quais não se pensa, sem dúvi-
da, quando se fala, como de hábito, em “história universal”, esse retalho ridicula-
mente pequeno da história humana; e mesmo nessa assim chamada história uni-
versal, que no fundo é um alarido em torno das últimas novidades, não há
propriamente nenhum tema mais importante do que a antiquíssima tragédia dos
mártires que quiseram mover o pântano. Nada foi comprado mais caro do que
esse pouco de razão humana e de sentimento de liberdade que agora constitui
nosso orgulho. Mas é esse orgulho que nos torna quase impossível sentir afinidade
com aqueles descomunais lances de tempo da “eticidade do costume”, que prece-
dem a “história universal” como história básica, efetiva e decisiva, que estabe-
leceu o caráter da humanidade: quando o sofrimento valia como virtude, a cruel-
dade como virtude, o disfarce como virtude, a vingança como virtude, a negação
da razão como virtude, enquanto o bem-estar valia como perigo, a avidez de saber
como perigo, a paz como perigo, a compaixão como perigo, o receber compaixão
como afronta, o trabalho como afronta, o desvario como divindade, a modifica-
ção como o não-ético e grávido de corrupção ! — Pensais que tudo isso se modifi-
cou e que com isso a humanidade deve ter mudado de caráter? Oh, conhecedores
dos homens, aprendei a vos conhecer melhor !

9 26

Os animais e a moral. — As práticas que são exigidas na sociedade refinada,
o evitar cuidadosamente o ridículo, o que dá na vista, O pretensioso, o preterir
suas virtudes assim como seus desejos mais veementes, o fazer-se igual, pór-se na
ordem, diminuir-se — tudo isso, como moral social, se encontra, a grosso modo,
por toda parte até o mais profundo do mundo animal — e somente nessa profun-
deza vemos o propósito que está por trás de todas essas amáveis precauções:
quer-se escapar de seus perseguidores e ser favorecido na busca de sua presa. Por
isso os animais aprendem a se dominar e disfarçar de tal maneira que muitos, por
exemplo, adaptam suas cores à cor do ambiente (em virtude da assim chamada
“função cromática”), fazem-se de mortos ou adotam formas e cores de um outro
animal ou de areia, folhas, algas, esponjas (aquilo que os pesquisadores ingleses

AURORA 171

designam como mimicry). Assim se oculta o indivíduo sob a generalidade do con-
ceito “homem” ou sob a sociedade, ou se adapta a príncipes, classes, partidos,
opiniões do tempo ou do ambiente: e para todos os refinados modos de nos fazer-
mos de felizes, gratos, poderosos, amados, se encontrará facilmente o equivalente
animal. Também aquele sentido de verdade, que no fundo é o sentido de seguran-
ça, o homem o tem em comum com o animal: não quer deixar-se enganar, não
quer deixar-se induzir em erro por si próprio, ouve com desconfiança a voz per-
suasiva de suas próprias paixões, reprime-se e permanece em guarda contra si;
isso tudo o animal sabe igual ao homem, também nele o autodomínio brota do
sentido do efetivo (da prudência). Ele observa, igualmente, os efeitos que exerce
sobre a representação de outros animais, aprende a voltar o olhar sobre si mesmo
a partir dali, a se tomar “objetivamente”, tem seu grau de autoconhecimento. O
animal julga os movimentos de seus adversários e amigos, aprende de cor suas
peculiaridades, orienta-se por elas: contra individuos de uma espécie determinada
ele renuncia de uma vez por todas ao combate e, do mesmo modo, adivinha na
aproximação de muitas espécies de animais o propósito de paz e acordo. Os iní-
cios da justiça, assim como os da prudência, comedimento, bravura — em suma,
de tudo o que designamos com o nome de virtudes socráticas, é animal: uma
consequência daqueles impulsos que ensinam a procurar por alimento e escapar
dos inimigos. Se ponderamos agora que também o mais elevado dos homens só se
elevou e refinou justamente no modo de sua alimentação e no conceito de tudo
aquilo que lhe é hostil, não deixará de ser permitido designar todo o fenômeno
moral como animal.

$ 35

Sentimentos e sua origem nos juízos. — “Confia em teu sentimento!” —
Mas sentimentos não são nada de último, originário, por trás dos sentimentos há
juízos e estimativas de valor, que nos foram legados na forma de sentimentos (pro-
pensões, aversões). A inspiração que provém do sentimento é o neto de um juízo
— e muitas vezes de um juízo falso! — e, em todo caso, não de teu próprio juízo !
Confiar em seu sentimento — isto significa obedecer mais ao seu avô e à sua avó
e aos avós deles do que aos deuses que estão em nós: nossa razão e nossa
experiência.

$ 38

Os impulsos transformados pelos juízos morais. — O mesmo impulso
desenvolve-se no penoso sentimento da covardia, sob a pressão da censura que o
costume impôs a esse impulso, ou no agradável sentimento da humildade, caso
um costume, como o cristão, o tenha abrigado no coração e declarado bom. Isto
é: adere a ele uma boa ou má consciência ! Em si, como todo impulso, ele não tem
nem este nem em geral qualquer caráter e nome moral, nem mesmo um senti-
mento determinado de prazer ou desprazer para acompanhá-lo: só adquire tudo

172 NIETZSCHE

isso, como sua segunda natureza, quando entra em relação com impulsos já bati-
zados de bons e maus, ou quando é notado como propriedade de seres que já estão
moralmente estabelecidos e avaliados pelo povo. — Assim os gregos antigos tive-
ram, sobre a inveja, um sentimento diferente do nosso; Hesíodo a enumera entre
os efeitos da boa, benéfica Éris. e não havia nada de chocante em reconhecer nos
deuses algo de invejoso: o que é compreensível em um estado de coisas cuja alma
era a competição; e a competição estava estabelecida e avaliada como boa. Do
mesmo modo, os gregos eram diferentes de nós na avaliação da esperança: sen-
tiam-na como cega e pêrfida, Hesíodo sugere o pior sobre ela em uma fábula, e
aliás algo de tão estranho que nenhum intérprete moderno o entendeu — pois vai
contra o espírito moderno, que desde o cristianismo aprendeu a acreditar na espe-
rança como uma virtude. Entre os gregos, ao contrário, aos quais o acesso ao
saber do futuro não parecia totalmente vedado e para quem uma indagação acer-
ca do futuro estava instituída como dever religioso em inúmeros casos em que nós
nos contentamos com a esperança, entre eles, graças a todos os oráculos e adivi-
nhos, a esperança tinha de sofrer uma certa degradação e rebaixar-se à condição
de algo mau e perigoso. — Os judeus sentiram a ira diferentemente de nós e a
declararam sagrada: em compensação, viram a sombria majestade do homem,
com a qual ela se mostrava associada, assumir entre eles uma altura que um euro-
peu não é capaz de se representar: criaram seu irado Jeová sagrado à imagem de
seus irados profetas sagrados. Comparados com eles, os grandes vociferadores,
em meio aos europeus, são como que criaturas de segunda mão.

8 44

Origem e significação. — Por que me volta sempre este pensamento e me ilu-
mina em cores sempre mais variegadas? — de que outrora os pesquisadores,
quando estavam a caminho da origem das coisas, pensavam sempre encontrar
algo daquilo que é de inestimável significação para todo agir e julgar, e mesmo
que se pressupunha constantemente que da compreensão da origem das coisas há
de depender a salvação do homem: que nós agora, ao contrário, quanto mais
avançamos na perseguição da origem, menos estamos envolvidos com nossos
interesses; e até mesmo que todas as nossas estimativas de valor e “interessei-
rismos” que pusemos nas coisas começam a perder seu sentido, quanto mais
recuamos com nosso conhecimento e chegamos às coisas mesmas. Com a
compreensão da origem aumenta a falta de significação da origem: enquanto o
mais próximo, o em-torno-de-nós e o em-nós, começa pouco a pouco a mostrar
cores e belezas e enigmas e riquezas de significação com os quais a humanidade
antiga nem sequer sonhava. Outrora os pensadores, iguais a animais em cativeiro,
andavam ferozmente de um lado para outro, sempre à espreita das barras de sua
jaula e investindo contra elas para quebrá-las: e feliz lhes parecia aquele que, por
um vão, acreditava ver algo do lá-fora, do além e do distante.

AURORA 173

8 68

O primeiro cristão. — (...) Paulo havia-se tornado, ao mesmo tempo, o
fanático defensor e guardião de honra desse Deus e de sua lei, e constantemente
em combate e em guarda contra os que a transgrediam e a punham em dúvida,
duro e mau contra eles e propenso ao extremo a castigar. E então experimentou
em si que ele — ardoroso, sensual, melancólico, maligno no ódio como era —
não podia ele próprio cumprir a lei, e até mesmo, o que lhe parecia o mais estra-
nho: que sua extravagante sede de dominação era constantemente incitada a
transgredi-la e que ele tinha de abrir mão desse aguilhão. É efetivamente a “carna-
lidade” que sempre faz dele de novo um transgressor? E não seria antes, por trás
dela, como ele mais tarde suspeitou, a própria lei que tem de se demonstrar
constantemente como impossível de cumprir e induz com irresistível feitiço à
transgressão? Mas naquele tempo ele ainda não tinha essa saída. Muita coisa
pesava-lhe na consciência — ele deixa entrever inimizade, assassínio, feitiçaria,
idolatria, indisciplina, embriaguez e gosto por festins extravagantes — e, por mais
que tentasse desafogar essa consciência, e mais ainda sua sede de dominação, com
o extremo fanatismo na veneração e defesa da lei: vinham instantes em que ele
dizia: “É tudo em vão! o martírio da lei não cumprida não pode ser superado”.
Um sentimento semelhante pode ter experimentado Lutero, quando quis tornar-se
em seu claustro o homem perfeito do eclesiástico: à semelhança de Lutero, que
um dia começou a odiar o ideal eclesiástico e o Papa e os santos e o clero inteiro,
com um ódio verdadeiramente mortal, quanto menos podia confessá-lo a si
mesmo, foi assim que aconteceu com Paulo. A lei era a cruz a que se sentia prega-
do: como ele a odiava! como lhe tinha rancor ! como procurava por toda parte
um meio para aniquilá-la — não mais cumpri-la, quanto à sua pessoa! E afinal
iluminou o pensamento salvador, ao mesmo tempo que uma visão, como não
poderia ser de outro modo para esse epilético: para ele, o furioso zelador da lei,
que no íntimo estava mortalmente cansado dela, apareceu em uma rua solitária
aquele Cristo, com o rosto irradiando a luz de Deus, e Paulo ouviu as palavras:
“Por que me persegues?” Mas o essencial, que ali ocorreu, foi isto: sua cabeça de
repente ficou clara: “é irracional” — ele se havia dito — “perseguir precisamente
esse Cristo! Aqui está a saída, aqui está a vingança perfeita, é aqui e em nenhuma
outra parte que tenho e mantenho o aniquilador da lei!” O doente da
altivez torturada sente-se de um só lance restabelecido, o desespero moral é como
que varrido, pois a moral foi varrida, aniquilada — ou seja, cumprida, ali na
cruz ! Até então aquela morte vergonhosa lhe valera como argumento capital con-
tra a “messianidade” de que falavam os adeptos da nova doutrina: e se, no entan-

to, ela fosse necessária, para abolir da lei! — As conseqiiências descomunais
dessa inspiração, dessa solução do enigma, rodopiam diante de seu olhar, ele se
torna de uma só vez o mais feliz dos homens — o destino dos judeus, não, de

todos os homens, parece-lhe ligado a essa inspiração de sua súbita iluminação, ele
tem o pensamento dos pensamentos, a chave das chaves, a luz das luzes; em torno

174 NIETZSCHE

dele próprio gira daí em diante a história ! Pois de agora em diante ele é o mestre
do aniquilamento da lei! Morrer para o mal — isto significa, morrer também para
a lei; estar na carne — isto significa estar também na lei! Tornado um com Cristo
— isto significa tornado, com ele, também aniquilador da lei; morto com ele —
isto significa morto também para a lei! Mesmo se ainda fosse possível pecar, não
é mais possível pecar contra a lei, “estou fora dela”. “Se eu quisesse agora reto-
mar a lei e submeter-me a ela, eu faria de Cristo o cúmplice do pecado”; pois a lei
estava aí para que se pecasse, ela sempre suscitava o pecado, assim como humo-
res ácidos suscitam a doença; Deus não teria podido nunca decretar a morte de
Cristo se em geral, sem essa morte, tivesse sido possível um cumprimento da lei;
agora não somente foi vencida toda a culpa, mas a culpa em si foi suprimida;
agora a lei está morta, agora a carnalidade, em que ela reside, está morta — ou
pelo menos constantemente à morte, como que em decomposição. Pouco tempo
ainda em meio a essa decomposição! — tal é o destino do cristão, antes que ele,
tornado um com Cristo, ressuscite com Cristo, tome parte com Cristo no esplen-
dor divino e se torne “filho de Deus” igual a Cristo. — Com isso a embriaguez de
Paulo está em seu apogeu, e igualmente a impertinência de sua alma — com o
pensamento do se-tornar-um, toda vergonha, toda subordinação, todo limite, são
retirados dela, e a vontade irrefreada da sede de dominação se revela como um
antecipado regalar-se em esplendores divinos: — Este é o primeiro cristão, o
inventor do cristianismo ! Até então havia apenas alguns sectários judeus. —

8 76

Pensar mal significa tornar mau. — As paixões se tornam más e pérfidas
quando são consideradas mal e perfidamente. Assim o cristianismo conseguiu
fazer de Eros e Afrodite — grandes potências capazes de se tornarem ideais —
duendes infernais e espíritos enganadores, pelos martírios que fez surgir na cons-
ciência dos crentes por ocasião de todas as emoções sexuais. Não é pavoroso
fazer de sentimentos necessários e regulares uma fonte de miséria interior e, dessa
forma, querer fazer da miséria interior, em todo homem, algo necessário e regu-
lar? Além disso, é ainda uma miséria mantida em segredo e, com isso, mais
profundamente arraigada: pois nem todos têm a coragem de Shakespeare, de con-
fessar suas trevas cristãs nesse ponto, assim como ele o fez em seus sonetos. —
Então algo, contra o qual se tem de combater, que se tem de manter dentro de
limites ou, em certas circunstâncias, afastar inteiramente dos sentidos, deve ser
sempre chamado de mau? Não é próprio de almas vulgares sempre pensar mal de
um inimigo? E pode-se chamar Eros de inimigo? Em si os sentimentos sexuais
têm em comum com os sentimentos da compaixão e adoração que aqui um ser
humano, através de seu contentamento, faz bem a outro ser humano — não é tão
frequente encontrar na natureza arranjos tão benevolentes ! E é precisamente isso
que querem caluniar e corromper com a má consciência ! Irmanar a geração do
homem com a má consciência! — Por último, essa demonização de Eros teve um
desfecho de comédia: o “demônio” Eros tornou-se pouco a pouco mais interes-

AURORA 175

sante aos homens do que todos os anjos e santos, graças aos cochichos e aos ares
de mistério da Igreja em todas as coisas eróticas: ela fez com que, até em nossos
tempos, a história amorosa se tornasse o único interesse efetivo que é comum a
todos os círculos, em um exagero inconcebível para a Antiguidade e que um dia
ainda dará lugar à zombaria. Todas as nossos obras de poesia e pensamento, da
maior à mais ínfima, são marcadas pela extravagante importância com que a his-
tória amorosa entra nelas como história principal, e mais do que marcadas: talvez
por causa delas a posteridade julgue que em todo o legado da civilização cristã há
algo de mesquinho e demente.

8 78

A justiça que castiga. — Infelicidade e culpa — essas duas coisas foram
postas pelo cristianismo na mesma balança: de modo que, quando é grande a infe-
licidade que se segue a uma culpa, ainda agora, sem querer, a grandeza da própria
culpa é medida por ela. Mas isso não é antigo, e por isso a tragédia grega, em que
tão abundantemente, e no entanto em sentido tão outro, se trata de infelicidade e
culpa, está entre as grandes liberadoras da mente, em uma medida que os próprios
antigos não podiam sentir. Eles permaneceram tão inocentes, que não estabele-
ceram entre culpa e infelicidade nenhuma “relação adequada”. A culpa de seus
heróis trágicos é, decerto, a pequena pedra na qual estes tropeçam e por isso,
decerto, quebram os braços ou furam um olho: o sentimento antigo dizia diante
disso: “Sim, ele deveria ter seguido seu caminho com um pouco mais de cuidado
e com menos petulância !” Mas somente ao cristianismo estava reservado dizer:
“Eis uma pesada infelicidade, e por trás dela tem de estar escondida uma culpa
pesada, de igual peso, mesmo se ainda não a vemos com clareza! Se tu, infeliz,
não sentes assim, estás perdido — passarás por coisa ainda pior!” — E depois,
na Antiguidade, havia ainda efetivamente infelicidade, pura, inocente infelicidade;
somente no cristianismo tudo se torna castigo, bem merecido castigo: ele faz so-
frer também a própria fantasia do sofredor, de tal modo que em tudo o que acon-
tece de mau este se sente moralmente reprovável e reprovado. Pobre humanidade !
— Os gregos têm uma palavra própria para designar a revolta com a infelicidade
do outro: esse sentimento, entre os povos cristãos, era inconveniente e se desen-
volveu pouco, e assim falta-lhes até mesmo o nome para esse irmão mais viril da
compaixão.

LIVRO IH

$ 103

Há duas espécies de negadores da eticidade. — “Negar a eticidade” — isto
pode significar primeiramente: negar que os motivos éticos que os homens alegam
os tenham efetivamente impelido a suas ações — é, portanto, a afirmação de que
a eticidade consiste em palavras e faz parte da grosseira e refinada impostura (em
especial auto-impostura) dos homens e, talvez mais ainda, precisamente nos mais
célebres por sua virtude. Em seguida, pode significar: negar que os juízos éticos
repousem sobre verdades. Aqui se concede que são efetivamente motivos do agir,
mas que dessa maneira são erros que, como fundamento de todo julgamento ético,
impelem os homens a suas ações. Este é meu ponto de vista: no entanto, eu seria
o último a deixar de reconhecer que em muitos casos uma refinada desconfiança
à maneira do primeiro ponto de vista, portanto no espírito de La Rochefoucauld,
também está no direito e, em todo caso, é da mais alta utilidade geral.b6 nego,
pois, a eticidade como nego a alquimia, isto é, nego seus pressupostos: não,
porém, que houve alquimistas que acreditavam nesses pressupostos e agiam por
eles. — Nego também a ineticidade: não que inúmeros homens se sintam não-éti-
cos, mas que haja um fundamento na verdade para sentir-se assim. Não nego,
como se entende por si mesmo — pressuposto que não sou nenhum parvo —, que
muitas ações que se chamam não-éticas devam ser evitadas, combatidas; do
mesmo modo, que muitas que se chamam éticas devam ser feitas e propiciadas,
mas penso: em um como no outro caso, por outros fundamentos do que até agora.
Temos de aprender a desaprender, — para afinal, talvez muito tarde, alcançar
ainda mais: mudar de sentir.?

$ 114

Do conhecimento daquele que sofre. — A condição de homens doentes, que
são longa e terrivelmente martirizados por seus sofrimentos e cujo entendimento,

3 Jogo entre as palavras “umzulernen”e “umzufiihlen ”, esta última recebendo o prefixo um — por analogia
com a primeira. O prefixo denota o movimento circular, de retorno, mudança ou inversão. Assim, umlernen,
que se traduz convencionalmente por “mudar de método ou de orientação”, significa propriamente o ato de
desaprender e aprender diferentemente (ou seja: reaprender pela base ou inverter o aprendido). A analogia
transporia, para o plano do sentir (fúhlen), o mesmo processo, como decorrência da mudança do pensar (Cf.
8 35: Sentimentos e sua origem nos juízos). (N. do T.)

178 NIETZSCHE
|

apesar disso, não se turva, não é sem valor para o conhecimento — ainda sem
levar em conta os benefícios intelectuais que traz consigo toda solidão profunda,
toda súbita e permitida liberdade diante de todos os deveres e hábitos. Quem sofre
gravemente olha, da sua condição, com uma assustadora frieza para as coisas lá
fora: todas aquelas pequenas feitiçarias mentirosas, nas quais de hábito bóiam as
coisas quando o olho do sadio volta-se para elas, desapareceram para ele: ele pró-
prio está diante de si sem plumagem e sem colorido. Suponha-se que ele tenha vi-
vido atê agora em algum fantasismo perigoso: essa suprema sobriedade trazida
pela dor é o meio de arrancá-lo disso, e talvez o único meio. (É possível que isso
tenha acontecido ao fundador do cristianismo na cruz: pois as mais amargas de
todas as palavras, “Meu Deus, por que me abandonaste !”, contêm, entendidas em
toda a sua profundeza, como podem ser entendidas, o testemunho de um global
desengano e elucidação sobre a ilusão de sua vida; ele se torna, no instante do
supremo tormento, clarividente sobre si mesmo, assim como o poeta conta do
pobre dom Quixote moribundo.) A descomunal tensão do intelecto, que quer fazer
frente à dor, faz iluminar-se de uma nova luz tudo aquilo a que ele volta seu olhar:
e o indizível estímulo que provocam todas as novas iluminações é muitas vezes
bastante poderoso para desafiar todas as tentações de suicídio e fazer aparecer a
continuação da vida daquele que sofre como sumamente desejável. Com desprezo
ele pensa no acolhedor e quente mundo de névoas em que o sadio se move sem
inquietação; com desprezo ele pensa nas mais nobres e queridas ilusões, nas quais
brincava antes consigo mesmo; tem prazer em evocar esse desprezo como que do
mais profundo inferno e assim causar à alma o mais amargo sofrimento: com esse
contrapeso resiste justamente à dor física — sente que precisamente esse contra-
peso é necessário agora! Em uma horrível clarividência sobre sua essência, ele
clama a si mesmo: “Sê uma vez teu próprio acusador e verdugo, toma uma vez teu
sofrimento como a pena que te foi decretada por ti mesmo ! Goza de tua superiori-
dade de juiz; mais ainda ! goza de teu bel-prazer, de teu tirânico arbítrio ! Eleva-te
acima de tua vida, assim como de teu sofrimento, olha para baixo e vê os funda-
mentos e a falta de fundamento !” Nosso orgulho se empina como nunca antes: é
para ele um estimulo sem igual, contra um tirano tal como a dor, e contra todas
as instituições que ela nos faz, para nos fazer prestar testemunho contra a vida —
tomar partido precisamente pela vida contra o tirano. Nesse estado defendemo-
nos com exacerbação contra todo pessimismo, para que ele não apareça como
consequência de nosso estado e nos humilhe como vencidos. Nunca, igualmente,
o estimulo a exercer a justiça do juízo foi maior do que agora, pois agora é um
triunfo sobre nós e sobre o mais sensível de todos os estados, que tornaria descul-
pável toda injustiça do juízo; — mas não queremos ser desculpados, precisamente
agora queremos mostrar que podemos ser “sem culpa”. Estamos em típicos espas-
mos de altivez. — E então vem o primeiro despontar do abrandamento, da conva-
lescença — e quase o primeiro efeito é que nos defendemos contra a prepotência
de nossa altivez: chamamo-nos de parvos e vaidosos — como se tivéssemos vivi-
do algo que fosse único! Humilhamos sem gratidão aquele próprio orgulho todo-
poderoso graças ao qual suportávamos a dor e desejamos com veemência um

AURORA 179

antidoto do orgulho: queremos ser alheados de nós e despersonalizados, depois
que a dor nos fez tão violenta e tão longamente pessoais. “Fora, fora com esse
orgulho !” — exclamamos — “ele era uma doença e um espasmo a mais!” Olha-
mos outra vez para homens e natureza — com um olho mais desejoso: lembra-
mo-nos, sorrindo com melancolia, que sabemos agora, em referência a eles, algo
novo e diferente de antes, que um véu caiu — mas nos reanima tanto ver outra vez
as luzes esmaecidas da vida e sair da terrível claridade sóbria em que, quando
sofredores, víamos as coisas e através das coisas. Não nos zangamos quando as
feitiçarias da saúde recomeçam seu jogo, ficamos olhando como transmudados,
brandos e ainda cansados. Nesse estado não se pode ouvir música sem chorar. —

$ 130

Fins? Vontade? — Habituamo-nos a acreditar em dois reinos, o reino dos
fins e da vontade e o reino dos acasos; neste último tudo se passa sem sentido,
nele tudo vai, fica e cai sem que ninguém pudesse dizer, por quê? para quê? —
Temos medo desse poderoso reino da grande estupidez cósmica, pois aprendemos
a conhecê-lo, o mais das vezes, quando ele cai sobre o outro mundo, o dos fins e
propósitos, como um tijolo do telhado e nos atinge mortalmente algum belo fim.
Essa crença nos dois reinos é um antiquíssimo romantismo e fábula: nós, anões
espertos, com nossa vontade e nossos fins, somos molestados pelos estúpidos,
arqui-estúpidos gigantes, os acasos, atropelados por eles, muitas vezes esmagados
sob seus pés — mas apesar de tudo isso não gostariamos de ficar sem a horripi-
lante poesia dessa vizinhança, pois muitas vezes esses monstros vêm quando a
vida na feia de aranha dos fins tornou-se para nós demasiado enfadonha ou
angustiante e proporcionam uma sublime diversão, se alguma vez sua mão dila-
cera a teia inteira — não que o tivessem querido, esses irracionais! não que o
tivessem simplesmente notado ! Mas estendem suas grosseiras mãos ossudas atra-
vés de nossa teia, como se fosse ar. — Os gregos davam a este reino do incalcu-
lável e da sublime burrice eterna o nome de Moira, e o colocavam em torno de
seus deuses como o horizonte além do qual não podem atuar, nem ver: com aque-
la secreta obstinação contra os deuses, que se encontra em diversos povos, sob a
forma de que, embora os adorando, reservam na mão um último trunfo contra
eles, por exemplo, quando alguém, sendo hindu ou persa, os pensa como depen-
dentes do sacrifício dos mortais, de modo que os mortais, no pior dos casos,
podem fazer os deuses passarem fome e morrerem de fome; ou quando alguém,
como o duro, melancólico escandinavo, se proporciona, com a representação de
um crepúsculo dos deuses que virá um dia, o prazer da vingança silenciosa, como
paga pelo medo constante que lhe fazem seus deuses malvados. Diferente foi o
cristianismo com seu sentimento fundamental que não é nem hindu, nem persa,
nem grego, nem escandinavo, e que manda adorar no pó o espírito da potência e,
além disso, ainda beijar o pó: isso dava a entender que aquele onipotente “reino
da estupidez” não é tão estúpido como parece, que somos nós os estúpidos, que

180 NIETZSCHE

não notaram que por trás dele está — o bom Deus, ele, que decerto ama os cami-
nhos escuros, tortos e fora do comum, mas, por fim, “conduz tudo a uma saída
excelente”. Essa nova fábula do bom Deus, que foi confundido até agora com a
raça de gigantes ou Moira e que urde ele próprio fins e teias mais refinados ainda
que os de nossa inteligência — de tal modo que têm de aparecer a esta como
ininteligíveis, e mesmo ininteligentes —, essa fábula foi uma inversão tão auda-
ciosa e um paradoxo tão arriscado, que o velho mundo, tornando-se refinado
demais, não foi capaz de resistir a ela, por mais maluca e contraditória que soasse
a coisa; pois, dito confidencialmente, havia nisso uma contradição: se nossa inte-
ligência não pode adivinhar a inteligência e os fins de Deus, como foi que adivi-
nhou essa indole de sua inteligência? e essa índole da inteligência de Deus? — No
tempo moderno, de fato, tornou-se grande a desconfiança de que o tijolo que cai
do telhado tenha sido efetivamente atirado pelo “amor divino” — e os homens
começam a voltar à velha trilha do romantismo dos gigantes e anões. Aprenda-
mos, portanto, porque está mais que no tempo para isso: em nosso pretenso reino
particular dos fins e da razão reinam igualmente os gigantes! E nossos fins e
nossa razão não são anões, mas gigantes! E nossas próprias teias são dilaceradas
por nós mesmos com tanta frequência e tão estabanadamente quanto pelos tijo-
los! E — não é fim tudo o que é denominado assim, e muito menos é vontade
tudo o que se chama vontade! E, se quisésseis concluir: “Há, portanto, somente
um reino, o dos acasos e da estupidez?” — deve-se acrescentar: sim, talvez haja
somente um reino, talvez não haja nem vontade nem fins, e fomos nós que os
imaginamos. Aquelas mãos de ferro da necessidade, que sacodem o tabuleiro de
dados do acaso, jogam seu jogo por um tempo infinito: têm de aparecer nele
dados que parecem perfeitamente semelhantes à finalidade e racionalidade de todo
grau. Talvez nossos atos de vontade, nossos fins, não sejam nada outro do que
precisamente tais dados — e simplesmente somos limitados e vaidosos demais
para conceber nossa extrema limitação: a saber, a de que nós próprios, com mãos
de ferro, sacudimos o tabuleiro de dados, que nós próprios, em nossas ações mais
propositais, nada mais fazemos do que jogar o jogo da necessidade. Talvez! —
Para ir além desse talvez, seria preciso já ter sido hóspede no mundo subterrâneo
e para além de todas as superfícies e, à mesa de Perséfone, ter jogado dados e
apostado com ela própria.

8 132

As últimas ressonâncias do cristianismo na moral. — (...) Talvez não haja
agora nenhum preconceito melhor acreditado do que este: que se sabe o que cons-
titui propriamente o moral. Parece agora que faz bem a todos ouvir dizer que a
sociedade está em vias de adaptar o indivíduo às necessidades gerais e que a felici-
dade e ao mesmo tempo o sacrifício do indivíduo consistem em sentir-se como um
membro e instrumento útil do todo: só que no presente ainda se oscila muito sobre
onde esse todo deve ser procurado, se em um Estado vigente ou a ser fundado, ou
na nação ou em uma irmandade de povos ou em novas pequenas comunidades

AURORA I81

econômicas. Sobre isto há agora muita meditação, dúvida, combate, muita excita-
ção e paixão; mas admirável e melodiosa é a harmonia em exigir que o ego se
renegue até que, na forma da adaptação ao todo, receba também de volta seu
firme círculo de direitos e deveres — até que se tenha tornado algo inteiramente
novo e outro. Não se quer nada menos— quer se confesse ou não — do que uma
transformação radical, e mesmo enfraquecimento e supressão do indivíduo: não
se cansam de enumerar e acusar tudo que há de mau e hostil, de perdulário, de
dispendioso, de luxuoso, na forma que teve até agora a existência individual, espe-
ram dispor de uma economia mais barata, menos perigosa, mais equilibrada, mais
uniforme, quando só houver ainda grandes corpos e seus membros. Como bom é
sentido tudo aquilo que de algum modo corresponde a esse impulso formador de
corpo e membros e seus impulsos auxiliares — esta é a correnteza moral básica
em nossa época; sensibilidade simpática e sensibilidade social alternam agilmente
seus papéis. (Kant ainda está fora desse movimento: ensina expressamente que
temos de ser insensíveis ao sofrimento alheio para que nosso bem-fazer tenha
valor moral — o que Schopenhauer, muito desgostoso, como se pode compreen-
der, denomina a sensaboria kantiana.)

8 133

“Não pensar mais em si.” — (...) — O que distingue, em suma, os homens
sem compaixão dos compassivos? Antes de tudo — para também aqui traçar ape-
nas um esboço — eles não têm a fantasia excitável do medo, a fina faculdade de
farejar o perigo; e também sua vaidade não se ofende tão depressa quando acon-
tece algo que poderiam evitar (a cautela de seu orgulho lhes ordena não se imis-
cuírem inutilmente em coisas alheias, e eles até mesmo amam, a partir de si mes-
mos, que cada qual ajude a si próprio e jogue suas próprias cartas). Sobretudo,
estão quase sempre mais habituados a suportar dores do que os compassivos; e
também não lhes parece tão injusto que outros sofram o que eles próprios sofre-
ram. Por fim, o estado da brandura de coração lhes é penoso, assim como aos
compassivos o estado da impassibilidade estóica; dão-lhe nomes depreciativos e
pensam que nele sua virilidade e sua fria bravura estão em perigo — escondem as
lágrimas diante dos outros e as enxugam, descontentes consigo mesmos. Há uma
outra espécie de egoistas além dos compassivos; — mas denominá-los maus, em
sentido eminente, e aos compassivos, bons, não passa de uma moda moral, que
tem seu tempo: como também a moda inversa teve seu tempo, e um longo tempo !

$ 146

Também por sobre o próximo. — Como? A essência do verdadeiramente
moral consistiria em captarmos no olho as consequências mais próximas e mais
imediatas de nossas ações para os outros e decidirmos de acordo com elas? Isso
é apenas uma moral estreita e pequeno-burguesa, se é que é uma moral: mas pare-
ce-me um pensamento mais alto e mais livre olhar também por sobre essas conse-

182 NIETZSCHE

quências mais próximas para os outros e, em certas circunstâncias, promover fins
mais afastados, também através do sofrimento do outro — por exemplo, promo-
ver o conhecimento, também a despeito da compreensão de que, proximamente e
de imediato, nossa liberdade de espírito lançará os outros em dúvida, aflição e
coisa pior. Não podemos ao menos tratar nosso próximo assim como ele nos
trata? E se, quanto a nós, não pensamos dessa maneira estreita e pequeno-bur-
guesa nas conseguências e sofrimentos imediatos: porque teriamos de fazê-lo
quanto a ele? Supondo que tivéssemos de nossa parte o sentido do sacrifício: o
que nos proibiria de sacrificar conosco o próximo? — assim como até agora o Es-
tado e o príncipe o fizeram, sacrificando um burguês aos outros, “pelos interesses
gerais”, como se dizia. Mas também nós temos interesses gerais e talvez mais
gerais: por que não poderíamos sacrificar às gerações vindouras alguns indivíduos
das gerações presentes? de modo que seu tormento, sua intranquilidade, seu deses-
pero, suas inseguranças e passos em falso fossem considerados necessários, por
que uma nova relha de arado deve rasgar o chão e torná-lo fecundo para todos?
— Enfim: nós compartilhamos com o próximo, ao mesmo tempo, a intenção em
que ele pode sentir-se como vítima, nós o persuadimos à tarefa para a qual o utili-
zamos. Somos pois sem compaixão? Mas se é também por sobre nossa compai-
xão que queremos conquistar a vitória contra nós mesmos, isto não é uma atitude
e disposição mais altas e mais livres do que a daquele que se sente seguro depois
que decifrou se uma ação faz bem ou mal ao próximo? Nós, ao contrário, com o
sacrifício — em que estamos incluídos nós e os próximos —, fortaleceriamos o
sentimento geral da potência humana e o ergueríamos mais alto, mesmo supondo
que não alcançássemos mais nada. Mas já isto seria um aumento positivo da feli-
cidade. — Por último, se até mesmo isto... mas aqui, mais nenhuma palavra!
Basta um olhar, e vós me entendestes.

LIVRO HI

8 149

Pequenas ações divergentes são necessárias! — Agir , em questões do costu-
me, mesmo que uma única vez, contra seu melhor entendimento; quanto a isso,
abandonar-se é praxe e reservar-se a liberdade espiritual; fazer como todos e
assim manifestar a todos uma gentileza e benefício, como que em reparação pelo
que há de divergente em nossas opiniões: — isso, junto de muitos homens de
mentalidade sofrivelmente livre, é tido não somente como insuspeito, mas como
“honesto”, “humano”, “tolerante”, “não-pedante”, e como possam soar as belas
palavras, com que se canta para a consciência intelectual dormir: e assim este leva
seu filho ao batismo cristão e ao lado disso é ateu, e aquele presta serviço militar
como todo mundo, por mais que maldiga o ódio entre os povos, e um terceiro
corre com uma mulherzinha para a igreja, porque ela tem uma parentela devota,
e faz votos diante de um padre, sem se envergonhar. “Não é essencial quando
também um de nós faz o que todos fazem e sempre fizeram” — assim soa o gros-
seiro preconceito ! o grosseiro erro ! Pois não há nada mais essencial do que quan-
do o que já é poderoso, de velha tradição e irracionalmente reconhecido, é confir-
mado mais uma vez por alguém reconhecidamente racional: com isso adquire aos
olhos de todos os que ouvem falar disso a sanção da própria razão! Todo o res-
peito por vossas opiniões ! Mas pequenas ações divergentes valem mais!

8 168

Um modelo. — O que amo em Tucídides, o que me faz honrá-lo mais alto do
que Platão? Ele tem a mais ampla e imparcial alegria com tudo o que é típico no
homem e nos acontecimentos e acha que a cada tipo cabe um quantum de boa
razão: é esta que ele procura descobrir. Ele tem uma maior justiça prática do que
Platão; não é um caluniador e apequenador dos homens que não lhe agradam ou
que na vida lhe fizeram mal. Pelo contrário: vê algo de grande, no interior de
todas as coisas e pessoas e acrescentado a elas, vendo somente tipos; de que servi-
ria à posteridade inteira, à qual ele consagra sua obra, aquilo que não fosse tipico!
Assim, nele, o pensador dos homens, aquela civilização do conhecimento impar-
cial do mundo, chega a um último esplêndido florescimento, aquela civilização

184 NIETZSCHE

que teve em Sófocles seu poeta, em Péricles seu estadista, em Hipócrates seu mé-
dico, em Demócrito seu naturalista: aquela civilização que merece ser batizada
com o nome de seus mestres, os sofistas, e que infelizmente desde esse instante do
batismo até nós começa de repente a se tornar pálida e incaptável — pois agora
suspeitamos que deve ter sido uma civilização muito não-ética aquela contra a
qual combatia um Platão com todas as escolas socráticas! A verdade é aqui tão
enredada e intrincada que causa má vontade desemaranhá-la: então que siga O
velho erro (error veritate simplicior *) seu velho caminho ! —

8 174

Moda moral de uma sociedade mercantil. — Por trás do princípio funda-
mental da moda moral de agora: “Ações morais são as ações da simpatia pelos
outros”, vejo reinar um impulso social de pusilanimidade, que se camufla intelec-
tualmente dessa maneira: esse impulso quer, como o mais alto, o mais importante,
o mais próximo, que se tire da vida toda a periculosidade que ela tinha antes, e
que nisso cada qual deve ajudar, e com todas as suas forças: por isso somente
ações que visam à segurança comum e ao sentimento de segurança da sociedade
podem receber o predicado “boas” ! — Quão pouca alegria, no entanto, hão de ter
os homens agora consigo mesmos, se uma tal tirania da pusilanimidade lhes pres-
creve a mais alta lei ética, se eles tão docilmente deixam que ela os mande desviar
o olhar de si e do que está a seu lado, mas ter olhos de lince para todo estado de
indigência, para todo sofrimento alheio ! Não estamos então, com uma tão desco-
munal deliberação de limar todas as asperezas e quinas da vida, no melhor cami-
nho para transformar a humanidade em areia? Areia! Pequena, fofa, redonda,
infinita areia ! É esse o vosso ideal, arautos das afeições simpáticas! — Enquanto
isso, permanece sem resposta a própria pergunta, se se é mais útil ao outro sal-
tando imediata e constantemente em seu socorro e ajudando-o — o que no entan-
to só pode ocorrer muito superficialmente, quando não se torna uma tirânica usur-
pação e remodelamento — ou formando a partir de si mesmo algo que o outro vê
com prazer, digamos um belo, tranquilo jardim fechado em si mesmo, que tem
altos muros contra tempestades e a poeira das estradas, mas também um portão
hospitaleiro.

8 179

O mínimo possível de Estado! — Todas as relações políticas e econômicas
não merecem que. precisamente os espíritos mais dotados possam e devam ocu-
par-se com elas: um tal consumo do espírito, no fundo, é pior do que um estado
de indigência. São e permanecem domínios de trabalho para cabeças pequenas, e
outras cabeças que não as pequenas não deveriam estar em serviço nessas ofici-
nas: é preferível que mais uma vez as máquinas fiquem em pedaços! Mas, do

* Oerro [é] mais simples do que a verdade. (N. do E.)

AURORA 185

modo que é agora, quando não somente todos diariamente acreditam ter de saber
acerca disso, mas também cada qual, a todos os instantes, quer ser ativo nisso e,
com isso, deixa seu próprio trabalho de lado, é um grande e ridículo delírio.
Paga-se caro demais pela “segurança geral” com esse preço: e, o que é mais malu-
co, produz-se com isso, além do mais, o contrário da segurança geral, como nosso
querido século se encarrega de demonstrar: como se nunca tivesse sido demons-
trado ainda! Tornar a sociedade segura contra roubo e incêndio e infinitamente
cômoda para todo comércio e tráfico, e converter o Estado em providência no
bom e no mau sentido — estes são alvos inferiores, comedidos e não totalmente
indispensáveis, que não se deveriam perseguir com os mais altos meios e instru-
mentos que há em geral — os meios que justamente se teria de poupar para os fins
mais altos e mais raros ! Nosso século, que tanto fala de economia, é um esbanja-
dor: esbanja o mais precioso, o espírito.

$ 187

A partir de um futuro possível. — É impensável um Estado em que o malfei-
tor se denuncia por si mesmo, dita publicamente sua própria pena, no orgulhoso
sentimento de que assim honra a lei que ele próprio fez, de que ao se punir exerce
sua potência, a potência do legislador? Ele pode alguma vez cometer uma falta,
mas pela pena voluntária ele se eleva acima de sua falta, não somente apaga a
falta pela liberdade de ânimo, grandeza e tranquilidade: acrescenta-lhe um benefi-
cio público. — Este seria o criminoso de um futuro possível, que sem dúvida pres-
supõe também uma legislação do futuro, deste pensamento fundamental: “Curvo-
me somente à lei que eu mesmo dei, nas pequenas como nas grandes coisas”.
Tantos ensaios precisam ainda ser feitos ! Tanto futuro precisa ainda vir à luz!

$ 197

A hostilidade dos alemães contra a ilustração. — Avalie-se a contribuição
que os alemães da primeira metade deste século, com seu trabalho espiritual, trou-
xeram à civilização em geral, e tomem-se primeiramente os filósofos alemães: eles
retrocederam ao primeiro e mais antigo grau da especulação, pois encontraram
sua satisfação em conceitos, em vez de explicações, como os pensadores de épo-
cas sonhadoras — uma espécie pré-científica da filosofia foi por eles trazida de
volta à vida. Em segundo lugar, os historiadores e romancistas alemães: seu esfor-
ço geral visou a colocar em lugar de honra sentimentos mais antigos, primitivos,
e em especial o cristianismo, a alma popular, a saga popular, a linguagem popu-
lar, o medievalismo, o ascetismo oriental, o hinduísmo. Em terceiro lugar, os
pesquisadores da natureza: estes combateram contra o espírito de Newton e Vol-
taire e procuraram, como Goethe e Schopenhauer, recolocar em pé o pensamento
de uma natureza divinizada ou endiabrada e sua inteira significação ética e simbó-
lica. Toda a grande propensão dos alemães foi dirigida contra a ilustração e con-
tra a revolução da sociedade que, por um grosseiro mal-entendido, era tomada por

186 NIETZSCHE

sua consequência: a piedade para com tudo o que ainda existia procurava conver-
ter-se em piedade para com tudo o que já existiu, somente para que coração e espí-
rito mais uma vez ficassem repletos e não tivessem mais espaço para alvos futuros
e inovadores. O culto ao sentimento foi erigido no lugar do culto à razão, e os
músicos alemães, como artistas do invísivel, delirante, fabuloso, nostálgico, edifi-
caram o novo templo com mais êxito do que todos os artistas da palavra e do
pensamento. Se levarmos em conta que inúmeras coisas boas foram ditas e
pesquisadas no particular e que desde então muitas são julgadas mais justamente
do que nunca: resta ainda, no entanto, para falar do todo, que não foi pequeno o
perigo geral de, sob a aparência do conhecimento mais pleno e definitivo do pas-
sado, esmagar o conhecimento em geral debaixo do sentimento e — para falar
como Kant, que determina assim sua própria tarefa — “abrir espaço outra vez
para a crença, indicando ao saber seus limites”. Respiremos novamente ar livre:
a hora desse perigo passou! E é curioso: precisamente os espíritos que foram tão
elogientemente evocados pelos alemães tornaram-se com o tempo os mais perni-
ciosos aos propósitos de seus evocadores — a história, o entendimento da origem
e do desenvolvimento, a simpatia pelo passado, a paixão do sentimento e do
conhecimento suscitada de novo, depois que todas elas por algum tempo parece-
ram companheiras prestativas do espírito obscurantista, delirante, retrógrado,
assumiram um dia outra natureza e voam agora com as mais amplas asas por
sobre e para além de seus antigos evocadores, como novos e mais fortes gênios
daquela própria ilustração contra a qual foram evocados. Essa ilustração, temos
agora de levá-la avante — sem nos afligir com o fato de que houve uma “grande
revolução” e, por sua vez, uma “grande reação” contra ela, e mesmo que ainda
há: são, de fato, apenas jogos de ondas, em comparação com a verdadeira inunda-
ção, em que nós boiamos e queremos boiar !

8 207

Relação dos alemães com a moral. — (...) — E se um povo dessa espécie
se ocupa com moral: qual será precisamente a moral que o satisfaça? Segura-
mente quererá em primeiro lugar que a propensão de seu coração à obediência
apareça nela idealizada. “O homem tem de ter algo, a que possa obedecer incondi-
cionalmente” — este é um sentimento alemão, uma coerência alemã: defronta-
mo-nos com ela no fundamento de todas as doutrinas morais alemães. Que dife-
rente é a impressão, quando nos pomos diante de toda a moral antiga! Todos
esses pensadores gregos, por múltipla que chegue a nós sua imagem, parecem,
como moralistas, equiparar-se ao mestre de ginástica que fala a um jovem: “Vem!
Segue-me! Entrega-te à minha disciplina! Talvez a leves tão alto, a ponto de dian-
te de todos os helenos conquistares um prêmio com ela”. Destaque pessoal — tal
é a virtude antiga. Submeter-se, seguir, publicamente ou às escondidas — isso é
virtude alemã. — Muito antes de Kant e de seu imperativo categórico, Lutero
havia dito, a partir do mesmo sentimento: tem de haver um ser em que o homem
possa confiar incondicionalmente — era essa sua prova de Deus, ele queria, de

AURORA 187

modo mais grosseiro e vulgar do que Kant, que se obedecesse incondicionalmente,
não a um conceito, mas a uma pessoa; e mesmo Kant, em suma, só fez sua incur-
são pela moral para chegar até a obediência à pessoa: tal é justamente o culto dos
alemães, quanto menos de culto lhes restou na religião. Gregos e romanos sentiam
diferente e teriam zombado de um tal “tem de haver um ser”: faz parte de sua
meridional liberdade de sentimento defender-se da “confiança incondicionada” e
conservar no último recôndito do coração um pequeno ceticismo contra tudo e
contra todos, seja deus ou homem ou conceito. Mesmo o antigo filósofo! Nil
admirari — nesta proposição ele vê a filosofia. E um alemão, ou seja, Schope-
nhauer, vai tão longe no sentido oposto a ponto de dizer: admirari id est philoso-
phari. — Mas, e se alguma vez o alemão, como acontece, chega ao estado em que
é apto a grandes coisas? Se chega a hora da exceção, a hora da desobediência? —
Não acredito que Schopenhauer tenha razão ao dizer que o único privilégio dos
alemães sobre outros povos é que entre eles há mais ateus do que em qualquer
outra parte — mas isto eu sei: se o alemão chega ao estado em que é apto a gran-
des coisas, ele se eleva toda vez acima da moral! E como não o faria? Agora tem
de fazer algo novo, ou seja, mandar — em si e em outros! O mando, porém, sua
moral alemã não lhe ensinou ! O mandar está esquecido nele!

LIVRO IV

$ 339

Transmutação dos deveres. — Quando o dever deixa de ser custoso, quando
depois de longo exercício ele se transforma em alegre inclinação e em necessidade,
os direitos de outros, aos quais se referem nossos deveres, agora nossas inclina-
ções, se tornam algo outro: ou seja, ocasiões de sensações agradáveis para nós. O
outro, em virtude de seus direitos, torna-se então digno de amor (em vez de digno
de honra ou temível como antes). Procuramos nosso prazer, quando agora reco-
nhecemos e entretemos o domínio de sua potência. Quando os quietistas não sen-
tiam mais seu cristianismo como um fardo e em Deus só encontravam seu prazer,
adotaram seu lema “tudo pela honra de Deus !”: o que quer que ainda fizessem
nesse sentido não era mais nenhum sacrifício; significava o mesmo que “tudo por
nosso contentamento !” Desejar que o dever seja sempre algo de custoso — como

o faz Kant — significa desejar que ele nunca se torne hábito c costume: nesse de-
sejo reside um pequeno resíduo de crueldade ascética.

LIVRO V

$ 429
A nova paixão. — Por que tememos e odiamos nós um possível retorno à
barbárie? Porque ela faria os homens mais infelizes do que são? Ai, não! Os bár-
baros de todos os tempos tinham mais felicidade: não nos iludamos ! — O fato é

que nosso impulso ao conhecimento é forte demais para que ainda sejamos capa-
zes de estimar a felicidade sem conhecimento ou a felicidade de uma ilusão forte,
firme; é penoso simplesmente representarmo-nos tais estados! A intrangiúilidade
do descobrir e adivinhar tornou-se tão atraente e indispensável para nós quanto o
amor infeliz para aquele que ama: que ele por nenhum preço trocaria pelo estado
da indiferença; — sim, talvez nós também sejamos amantes infelizes! O conheci-
mento, em nós, se transmudou em paixão, que não se intimida diante de nenhum
sacrifício e no fundo nada teme, a não ser sua própria extinção; acreditamos
sinceramente que toda a humanidade, sob o ímpeto e o sofrimento dessa paixão,
teria de se acreditar mais sublime e consolada do que até agora, quando ainda não
havia superado a inveja pelo bem-estar mais grosseiro que acompanha a barbárie.
Talvez mesmo a humanidade sucumba por essa paixão do conhecimento ! — nem
mesmo este pensamento pode nada sobre nós! Então alguma vez o cristianismo
recuou diante de um pensamento semelhante? O amor e a morte não são irmãos?
Sim, odiamos a barbárie — preferimos todos ver sucumbir a humanidade a ver
regredir o conhecimento! E, por fim: se a humanidade não sucumbir por uma pai-
xão, ela sucumbirá por uma fraqueza: o que se prefere? Essa é a questão princi-
pal. Queremos para ela um fim em fogo e luz ou em areia? —

8 539

Sabeis, vós também, o que quereis? — Nunca vos assolou o temor de que
poderieis simplesmente não prestar para conhecer o que é verdadeiro? O temor de
que vosso sentido seja embotado demais e mesmo vossa refinada sensibilidade
para ver ainda grosseira demais? E se alguma vez notásseis que vontade reina por
trás de vosso ver? Por exemplo: como ontem queríeis ver mais que um outro, hoje
quereis ver diferente do outro, ou como vós, desde o começo, ansiais por encon-
trar uma concordância ou o contrário daquilo que até agora se pensou encontrar !
Oh, os vergonhosos apetites! Como tantas vezes ficais à espreita daquilo que atua

192 NIETZSCHE

fortemente, tantas vezes daquilo que tranqúiliza — precisamente porque estais
cansados ! Sempre cheios de secretas pré-determinações, de como tem de ser a ver-
dade, para que vós, precisamente vós, a possais aceitar! Ou pensais que hoje,
quando estais enregelados e secos como uma clara manhã de inverno e nada vos
atrai o coração, teríeis melhores olhos? Não são precisos calor e entusiasmo para
fazer justiça a um ser-de-razão? — e justamente isso se chama ver! Como se em
geral pudésseis tratar com seres-de-razão de modo diferente do que com os
homens! Há nesse trato a mesma moralidade, a mesma honestidade, as mesmas
segundas intenções, a mesma lassidão, a mesma pusilanimidade — vosso inteiro,
querido e detestável eu! Vossas debilidades corporais darão às coisas cores dé-
beis, vossas febres farão delas monstros ! Vossa manhã não ilumina as coisas dife-
rente de vossa tarde? Não temeis reencontrar no oco de cada conhecimento vosso
próprio espectro, como a urdidura º em que a verdade se disfarçou diante de vós?
Não é uma horrivel comédia, essa em que tão desavisadamente quereis tomar
parte?

8 544

Como se faz filosofia agora. — Noto bem: nossos jovens, mulheres e artistas
filosofantes reclamam agora, da filosofia, precisamente o contrário daquilo que os
gregos receberam dela ! Quem não ouve o constante clamor de júbilo que perpassa
por toda fala e réplica de um diálogo platônico, o júbilo pela nova invenção do
pensamento racional, o que entende de Platão, o que entende da antiga filosofia?
Naquele tempo as almas se enchiam de embriguez quando era praticado o jogo
rigoroso e sóbrio do conceito, da universalização, refutação, estreitamento —
daquela embriaguez que talvez tenham conhecido também os antigos, grandes,
rigorosos e sóbrios contrapontistas da música. Naquele tempo, na Grécia, tinha-se
ainda sobre a língua o outro gosto, mais antigo e outrora todo-poderoso: e contra
ele o novo se destacava tão feiticeiramente, que da dialética, da “arte divina”, se
cantava e balbuciava como em delírio amoroso. O antigo, porém, era o pensar sob
o anátema da eticidade, para o qual havia somente juízos estabelecidos, fatos
estabelecidos, e nenhum outro fundamento do que os da autoridade: de tal modo
que pensar era um redizer e todo prazer do dizer e da conversação tinha de estar
na forma. (Por toda parte, onde o conteúdo é pensado como eterno e universal-
mente válido, só há um grande feitiço: o da forma em mutação, isto é, o da moda.
O grego, também nos poetas, desde os tempos de Homero, e mais tarde nos plásti-
cos, não fruia da originalidade, mas de seu reverso.) Foi Sócrates quem descobriu
o feitiço oposto, o da causa e efeito, do fundamento e consequência: e nós, homens

8 O texto original é mais denso, envolvendo o puro trocadilho, sem nenhuma base etimológica, entre Ge-
spenst (espectro) e Gespinst (urdidura, tecido, trama). Gespenst prende-se a forma antiga spanan (atrair com
engodo, seduzir), portanto significa propriamente: aparição sedutora, miragem diabólica. Gespinst pertence
à família do verbo spinnen (urdir) e do substantivo Spinne (aranha); portanto, por um lado, tecido (em que
a verdade se pode vestir), mas, por outro, trama mentirosa (por remetência imediata à expressão corrente
Ligengespinst). Convêm levar em conta todas essas conotações. (N. do T.)

AURORA 193

modernos, estamos tão habituados à necessidade º da lógica e educados para ela.
que a temos sobre a língua como o gosto normal e, como tal, ela há de repugnar
aos ávidos e presunçosos. O que se destaca sobre ela os enleva: sua mais refinada
ambição gostaria até demais de fazer acreditar que suas almas são exceções, não
seres dialéticos e racionais, mas — por exemplo, “seres intuitivos”, dotados de
“sentido interno” ou de “intuição intelectual”. Mas antes de tudo querem ser ““na-
turezas artísticas”, com um gênio na cabeça e um diabo no corpo e, consequente-
mente, também com direitos particulares para este e aquele mundo, em especial
com a prerrogativa divina de serem incompreensíveis. — E isso faz também filo-
sofia ! Temo que notem um dia que se equivocaram — o que querem é religião !

S 546

Escravo e idealista. — O homem de Epiteto, na verdade, não seria do gosto
daqueles que agora se esforçam em direção ao ideal. A constante tensão de seu
ser, O olhar incansável voltado para dentro, o que há de fechado, cauteloso,
incomunicável em seu olho, caso alguma vez se volte para o mundo exterior: e até
mesmo o calar ou falar curto: tudo isto, marcas da mais rigorosa bravura — o
que seria isso para nossos idealistas, que antes de tudo são ávidos de expansão !
Além de tudo isso, ele não é fanático, odeia o exibicionismo e a ostentação de nos-
sos idealistas: sua altivez, por grande que ele seja, não quer entretanto molestar os
outros, ele concede uma certa aproximação suave e não gostaria de estragar o
bom humor de ninguém — pode até mesmo sorrir! Há muito de antiga humani-
dade nesse ideal! O mais belo, porém, é que nele o temor a Deus desaparece
completamente, que ele acredita rigorosamente na razão, que ele não é um prega-
dor de penitência. Epiteto era escravo: seu homem ideal é sem classe e possível em
todas as classes, mas antes de tudo deve ser procurado na massa profunda, infe-
rior, como o silencioso, auto-suficiente no interior de uma servidão geral. que se
defende do exterior por si mesmo e vive em constante estado da mais alta bravura.
Do cristão, ele se distingue antes de tudo nisto: o cristão vive na esperança, na
promessa de “esplendores indizíveis”, se deixa presentear, e espera e aceita o me-
lhor do amor e clemência divinos, e não de si: enquanto Epiteto não tem espe-
rança e não deixa que seu melhor lhe seja presenteado — ele o possui, o segura
bravamente em sua mão, entra em disputa com o mundo inteiro, quando este quer
roubá-lo. O cristianismo foi feito para uma outra espécie de escravos antigos, para
os fracos de vontade e de razão, portanto para a grande massa dos escravos.

S915

Nós aeronautas do espírito! — Todos esses pássaros audazes, que voam ao
longe, ao mais longiquo — certamente! em algum lugar não poderão ir mais
longe e pousarão sobre um mastro ou um mísero recife — e, além do mais, tão

8º Notdurfi (e não Notwendigkei!), isto é, “premência”, “necessidade premente”. Usa-se no mesmo sentido

em que se diz “necessidades fisiológicas” ou “fazer as necessidades”. (N. do T.)

194 NIETZSCHE

gratos por esse deplorável pouso! Mas quem poderia concluir disso que adiante
deles não há mais nenhuna descomunal rota livre, que eles voaram tão longe
quanto se pode voar! Todos os nossos grandes mestres e precursores acabaram
por se deter, e não é com o gesto mais nobre e mais gracioso que o cansaço se
detém: também comigo e contigo será assim ! Mas que importa isso a mim ea ti!
Outros pássaros voarão mais longe! Esta nossa compreensão e confiança voa em
competição com eles, para além e para o alto, ergue-se a prumo sobre nossas
cabeças e sobre sua impotência, às alturas, e de lá vê a distância. antevê os bandos
de pássaros muito mais poderosos do que somos, que se esforçarão na direção em
que nos esforçamos, e onde tudo ainda é mar, mar, mar! — E para onde quere-
mos ir? Queremos passar além do mar? Para onde nos arrasta esse poderoso ape-
tite, que para nós vale mais do que qualquer prazer? Mas por que precisamente
nessa direção, para lá onde até agora todos os sóis da humanidade declinaram?
Talvez um dia dirão de nós, que também nós, navegando para o ocidente, esperá-
vamos alcançar umas Índias — mas que nosso destino era naufragar no infinito?
Ou, meus irmãos ! Ou? —

A GAIA CIÊNCIA

(1881-1882)

Moro em minha própria casa,
Nada imitei de ninguém

E ainda ri de todo mestre,
Que não riu de si também.

SOBRE MINHA PORTA

Prefácio da Segunda Edição
(1886)

-— Mas deixemos o Sr. Nietzsche: que nos importa que o Sr. Nietzsche está
outra vez com saúde? ... Um psicólogo conhece poucas questões tão atraentes
quanto a da relação entre saúde e filosofia, e para o caso, em que ele próprio fica
doente, ele traz toda a sua curiosidade científica consigo para sua doença. Ou
seja, pressuposto que se é uma pessoa, tem-se também, necessariamente, a filoso-
fia de sua pessoa: no entanto, há uma diferença relevante. Em um são suas lacu-
nas que filosofam, em outro suas riquezas e forças. O primeiro necessita de sua
filosofia, seja como amparo, trangiiilizante, medicamento, redenção, elevação,
alheamento de si; neste último, ela é apenas um belo luxo, no melhor dos casos a
volúpia de uma gratidão triunfante, que acaba tendo ainda de se inscrever em
maiúsculas cósmicas no céu dos conceitos. No outro caso, porém, o mais habi-
tual, quando são os estados de indigência que fazem filosofia, como em todos os
pensadores doentes — e talvez preponderem os pensadores doentes na história da
filosofia —: o que será do pensamento mesmo, que é posto sob a pressão da doen-
ça? Esta é a pergunta que importa aos psicólogos: e aqui é possível a experimenta-
ção. Não diferente do que faz um viajante, que se propõe a acordar em uma hora
determinada e, em seguida, se abandona trangiilamente ao sono: assim nós filóso-
fos, suposto que ficamos doentes, nos entregamos de corpo e alma à doença —
como que fechamos os olhos a nós. E como aquele sabe que há algo que não
dorme, algo que conta as horas e o acordará, sabemos nós também que o instante
decisivo nos encontrará acordados — que então algo salta, e apanha o espírito em
flagrante, quero dizer, na fraqueza ou regressão ou resignação ou endurecimento
ou ensombrecimento ou como se chamem todos esses estados doentios do espírito,
que em dias sadios têm contra si o orgulho do espírito (pois continua valendo a
velha rima: “O espírito orgulhoso, o pavão, o cavalo, são os três animais mais
orgulhosos sobre a terra” * —). Aprende-se, com essa espécie de autoquestiona-
mento, de auto-experimentação, a olhar com um olho mais refinado para tudo o
que em geral foi filosofado até agora; adivinham-se melhor que antes os involun-
tários descaminhos, ruas laterais, lugares de repouso, lugares de sol do pensa-
mento, a que os pensadores que sofrem, precisamente como sofredores, são con-

"A velha rima é: “der stolze Geist, der Pfau, das Pferd / sind die drei stólzesten Tier" auf der Erd' ”. (N. do
T)

198 NIETZSCHE

duzidos e seduzidos, sabe-se doravante para onde, inconscientemente, o corpo
doente, com suas necessidades, impele, empurra, atrai o espírito — em direção ao
sol, quietude, brandura, paciência, medicamento, refrigério em qualquer sentido.
Toda a filosofia que coloca a paz mais alto do que a guerra, toda ética com uma
concepção negativa do conceito de felicidade, toda metafísica e física que conhe-
cem um termo final, um estado terminal de qualquer espécie, todo preponderante
desejo estético ou religioso por um aà-parte, um além, um fora, um acima, permi-
tem que se pergunte se não foi a doença aquilo que inspirou o filósofo. O incons-
ciente travestimento de necessidades fisiológicas sob os mantos do objetivo, do
ideal, do puramente-espiritual, chega até o aterrorizante — e com bastante
fregúência eu me perguntei se, calculando por alto, a filosofia até agora não foi em
geral somente uma interpretação do corpo e um mal-entendido sobre o corpo. Por
trás dos mais altos juízos de valor, pelos quais até agora a história do pensamento
foi guiada, estão escondidos mal-entendidos sobre a índole corporal, seja de indi-
víduos, seja de classes, ou de raças inteiras. Todos aqueles ousados disparates da
metafísica, em particular suas respostas à pergunta pelo valor da existência,
podem-se considerá-los sempre, em primeiro lugar, como sintomas de determi-
nados corpos; e se essa espécie de afirmação do mundo ou negações do mundo,
em bloco e a granel, cientificamente medidas, não são habitadas por um grão de

significação, dão no entanto ao historiador e ao psicólogo pistas tanto mais valio-
sas, como sintomas, como foi dito, do corpo, de seu acerto ou desacerto, de sua

plenitude, potencialidade, autodomínio na história, ou então de suas obstruções,
cansaços, empobrecimentos, de seu pressentimento do fim, de sua vontade de fim.
Ainda estou à espera de que um médico filosófico, no sentido excepcional da pala-
vra — um médico que tenha o problema da saúde geral do povo, tempo, raça,
humanidade, para cuidar —, terá uma vez o ânimo de levar minha suspeita ao
ápice e aventurar a proposição: em todo filosofar até agora nunca se tratou de
“verdade”, mas de algo outro, digamos saúde, futuro, crescimento, potência,
vida...

— Adivinha-se que eu não gostaria de me despedir com ingratidão daquele
tempo de grave enfermidade, cujo ganho ainda hoje não se esgotou para mim:
assim como estou bastante consciente do que eu tenho em geral, com minha saúde
mutável, de vantagem sobre todos os espíritos de quatro costados. Um filósofo
que passou por muitas saúdes, e que sempre passa de novo por elas, também atra-
vessou outras tantas filosofias: nem pode ele fazer de outro modo, senão transpor
cada vez seu estado para a forma e distância mais espirituais — essa arte de
transfiguração é justamente filosofia. Nós filósofos não temos a liberdade de sepa-
rar entre alma e corpo, como o povo separa, e menos ainda temos a liberdade de
separar entre alma e espírito. Não somos rãs pensantes, nem aparelhos de objeti-
vação e máquinas registradoras com vísceras congeladas — temos constante-

A GAIA CIÊNCIA 199

mente de parir nossos pensamentos de nossa dor e maternalmente transmitir-lhes
tudo o que temos em nós de sangue, coração, fogo, prazer, paixão, tormento,
consciência, destino, fatalidade. Viver — assim se chama para nós, transmudar
constantemente tudo o que nós somos em luz e chama; e também tudo o que nos
atinge; não podemos fazer de outro modo. E quanto à doença: não estaríamos
quase tentados a perguntar se ela, em geral, nos é dispensável? Somente a grande
dor é o último libertador do espírito, como a mestra que ensina a grande suspeita,
que de cada U faz um X, um bem genuíno X, isto é, a penúltima letra antes da úl-
tima... Somente a grande dor, aquela longa, lenta dor, que leva tempo, em que
nós somos queimados como sobre madeira verde, obriga a nós, filósofos, a descer-
mos à nossa última profundeza e a tirarmos de nós toda confiança, tudo o que há
de bondoso, adulador, brando, mediano, e em que talvez tivéssemos posto nossa
humanidade. Duvido que uma tal dor “melhore” —; mas sei que ela nos aprofun-
da. Seja que nós aprendamos a lhe contrapor nosso orgulho, nosso escárnio, nossa
força de vontade, e façamos como o índio que, por mais duramente torturado, fica
quite com seu torturador pela maldade de sua língua; seja que nos refugiemos da
dor naquele nada oriental — chamam-no nirvana —, no estúpido, rúgido, surdo
abandonar-se, esquecer-se, extinguir-se: sai-se desses longos, perigosos exercícios
de domínio sobre si como um outro homem, com alguns pontos de interrogação
a mais, antes de tudo com a vontade de, a partir de então, perguntar mais, mais a
fundo, com mais rigor, com mais dureza, com mais maldade, com mais quietude
do que até então se havia perguntado. A confiança do viver se foi: a vida mesma
se tornou em problema. — E que ninguém acredite que alguém, com isso, se tor-
nou sombrio ! Mesmo o amor à vida é ainda possível — só que se ama diferente.
É o amor a uma mulher que nos deixa na dúvida... O atrativo de tudo o que é
problemático, a alegria com o X, porém, em tais homens mais espirituais, mais
espiritualizados, é grande demais para que não se precipite sempre de novo, como
uma clara brasa, sobre toda a desgraça do problemático, sobre todo o perigo da
insegurança, e mesmo sobre o ciúme do amante. Conhecemos uma nova
felicidade...

Ruta, perto de Gênova,
outono do ano de 1886.

LIVRO I

8 13

Para a doutrina do sentimento de potência. — Com o fazer bem e o fazer
mal exercemos nossa potência sobre outros — mais não queremos com isso!
Com o fazer mal, sobre aqueles a quem ainda temos de fazer sentir nossa potên-
cia; pois a dor é um meio muito mais suscetível para isso do que o prazer: — a
dor sempre pergunta pela causa, enquanto o prazer é propenso a ficar junto de si
próprio e não olhar para trás. Com o fazer bem e o bem-querer, sobre aqueles que
de algum modo já dependem de nós (isto é, estão habituados a pensar em nós
como suas causas); queremos aumentar sua potência, porque assim aumentamos
a nossa, ou queremos mostrar-lhes a vantagem que há em estarem sob nossa
potência — assim ficam mais satisfeitos com sua situação e, contra os inimigos
de nossa potência, mais hostis e mais prontos para o combate. Se, ao fazer bem ou
mal, fazemos sacrifícios, isso não altera o valor último de nossas ações, mesmo se
pomos nisso nossa vida, como o mártir por sua Igreja — é um sacrifício feito ao
nosso desejo de potência ou para fins de conservação de nosso sentimento de
potência. Quem sente: “estou na posse da verdade”, quantos bens não deixa esca-
par, para salvar esse sentimento ! O que não lança ao mar, para conservar-se no
“alto” — isto é, acima dos outros, que carecem da “verdade” ! Com certeza o es-
tado em que fazemos mal raramente é tão agradável, tão limpidamente agradável,
quanto aquele em que fazemos bem — é um signo de que ainda nos falta potência
ou denuncia o despeito por essa pobreza, traz consigo novos perigos e insegu-
ranças para nossa atual posse de potência e cerca de nuvens nosso horizonte, pela
perspectiva de vingança, escárnio, castigo, insucesso. Somente para os homens
mais excitáveis e mais desejosos do sentimento de potência pode ser mais aprazi-
vel imprimir ao que lhes resiste o selo da potência; para aqueles a quem a visão
do já submisso (que, como tal, é o objeto do bem-querer) é pesada e enfadonha. O
que importa é como se está habituado a temperar sua vida; é uma questão de
gosto, se se prefere ter o aumento de potência lento ou súbito, o seguro ou o peri-
goso e temerário — procura-se este ou aquele tempero sempre segundo seu tempe-
ramento. Uma presa fácil, para naturezas orgulhosas, é algo desprezível, elas só se
sentem bem a visão de homens inquebrantados, que lhes poderiam ser hostis e, do
mesmo modo, à visão de todos os bens de dificil acesso; para com aquele que
sofre são frequentemente duras, pois este não é digno de seu esforço e de seu orgu-
lho — mas se mostram tanto mais atenciosas para com os iguais, com os quais

202 NIETZSCHE

um combate e luta seriam, em todo caso, honrosos, se alguma vez se encontrasse
uma ocasião para isso. Sob o efeito do bem-estar dessa perspectiva, os homens da

casta cavalheiresca habituaram-se, entre si, a uma seleta cortesia. — Compaixão
é o sentimento mais agradável para aqueles que são pouco orgulhosos e não têm
nenhuma perspectiva de grandes conquistas: para eles a presa fácil — e assim é

todo aquele que sofre — é algo que delicia. Celebra-se a compaixão como a virtu-
de das mulheres de vida alegre.

8 18

Orgulho antigo. — A antiga coloração da nobreza nos falta, porque falta ao
nosso sentimento o escravo antigo. Um grego de ascendência nobre encontrava,
entre sua altura e aquela última baixeza, tão descomunais graus intermediários e
uma tal distância, que mal podia ainda ver com clareza o escravo: nem mesmo
Platão o viu mais por inteiro. É diferente conosco, habituados como estamos à
doutrina da igualdade dos homens, se bem que não à própria igualdade. Um ser
que não pode dispor de si próprio e que não tem lazer — isso, a nossos olhos, não
é ainda, de modo algum, algo desprezível; de tais escravidões há, talvez, dema-
siado em cada um de nós, pelas condições de nossa ordem social e atividade, que
são fundamentalmente diferentes das dos antigos. — O filósofo grego passava
através da vida com o secreto sentimento de que há muito mais escravos do que
se pensa — ou seja, que é escravo todo aquele que não é filósofo; seu orgulho
transbordava quando ele ponderava que até mesmo os mais poderosos da Terra
estão entre esses seus escravos. Também esse orgulho nos é alheio e impossível:
nem sequer em sentido figurado a palavra “escravo” tem para nós sua plena força.

$ 54

A consciência da aparência. — Quão maravilhoso e novo e ao mesmo tempo
quão horrendo e irônico me sinto com meu conhecimento diante da totalidade da
existência! Descobri para mim que a antiga humanidade e animalidade, e mesmo
todo o tempo primitivo e o passado de todo ser sensível continuam em mim a criar
ficções, a amar, a odiar, a concluir — sou subitamente acordado em meio a esse
sonho, mas somente para a consciência de que estou sonhando e de que tenho de
continuar sonhando, para não sucumbir: assim como o sonâmbulo tem de conti-
nuar sonhando para não desabar. O que é agora, para mim, “aparência” ! Na ver-
dade, não o contrário de alguma essência — o que sei eu dizer de qualquer essên-
cia, a não ser, justamente, apenas os predicados de sua aparência! Na verdade,
não uma máscara morta, que se poderia pôr sobre um X desconhecido e que tam-
bém se poderia retirar! Aparência, para mim, é o próprio eficiente e vivente, que
vai tão longe em sua zombaria de si mesmo, a ponto de me fazer sentir que aqui
há aparência e fogo-fátuo e dança de espíritos e nada mais — que entre todos
esses sonhadores também eu, o “conhecedor”, danço minha dança, que o conhece-
dor é um meio para estirar a dança terrestre no sentido do comprimento, e nessa

A GAIA CIÊNCIA 203

medida faz parte da ordenação festiva da existência, e que a sublime consequência
e coerência de todo conhecimento é e será, talvez o meio supremo de manter em
pé a generalidade sonho e a inteligibilidade total de todos esse esses entre si e, jus-
tamente com isso, a duração do sonho.

[

LIVRO II

858

Somente como criadores! — Isto me causou o maior dos cansaços e conti-
nua ainda a me causar o maior dos cansaços: perceber que indizivelmente mais
importa como as coisas se chamam, do que o que elas são. A reputação, nome e
aparência, a validade, o peso e medida usual de uma coisa — na origem, o mais
das vezes, um erro e uma arbitrariedade, lançados sobre as coisas como uma
roupa e inteiramente alheios à sua essência e mesmo à sua pele — pela crença que
se tem neles e por seu crescimento progressivo de geração em geração pouco a
pouco como que aderiram e se entrelaçaram à coisa e se tornaram seu próprio
corpo; a aparência, desde o começo, acaba quase sempre por se tornar em essên-
cia e faz efeito como essência ! Que parvo não haveria de ser quem pensasse que
basta indicar essa origem e esse invólucro nebuloso da ilusão para aniquilar o
mundo que vale como essencial, a assim chamada “efetividade” !? Somente como
criadores podemos aniquilar! — Mas também não esqueçamos disto: basta criar
novos nomes e estimativas e verossimilhanças para, a longo prazo, criar novas
“coisas”.

$ 107

Nossa última gratidão para com a arte. — Se não tivéssemos declarado boas
as artes e inventado essa espécie de culto do não-verdadeiro: a compreensão da
universal inverdade e mendacidade, que agora nos é dada pela ciência — a
compreensão da ilusão e do erro como uma condição da existência que conhece e
que sente —, não teria podido ser tolerada. A lealdade teria o nojo e o suicídio
por consegiência. Mas agora nossa lealdade tem uma potência oposta, que nos
ajuda a desviar tais consegiências: a arte como a boa vontade com a aparência.

2 Wirklichkeit — termo usual alemão para designar o “real”, a “realidade”; do verbo wirken (fazer efeito).
que em linguagem filosófica designa, especificamente, a atuação da causa (eficiente) na produção do efeito
(Wirkung). Nietzsche faz questão dessa derivação, já desde o texto de 1873 em que cita, a propósito de Herá-
clito, esta passagem de Schopenhauer: “Causa e efeito são, portanto, toda a essência da matéria. Seu ser é seu
efetuar-se. É com o maior acerto, portanto, que em alemão o conjunto de tudo o que é material é denomi-
nado efetividade, palavra que o designa muito melhor do que realidade” (Cf. 4 Filosofia na Época Trágica
dos Gregos, $ 5). Aqui, como no $ 54 de À Gaia Ciência (* Aparência, para mim, é o próprio eficiente [Wºir-
kende] e vivente”), assimila-se ainda a este sentido aquele em que se diz, por exemplo, “frase de efeito” ou,
na linguagem do cinema, “efeitos especiais”. (N. do T.)

206 NIETZSCHE

Nem sempre proibimos nosso olho de arredondar, de fingir até o fim: e então não
é mais a eterna imperfeição que portamos sobre o rio do vir-a-ser — então pensa-
mos portar uma deusa e somos orgulhosos e infantis nessa prestação de serviço.
Como fenômeno estético, a existência é sempre, para nós, suportável ainda, e pela
arte foi-nos dado olho e mão e antes de tudo a boa consciência para, de nós pró-
prios, podermos fazer um tal fenômeno. Temos de descansar temporariamente de
nós, olhando-nos de longe e de cima e, de uma distância artística, rindo sobre nós
ou chorando sobre nós:* temos de descobrir o herói, assim como o parvo, que re-
side em nossa paixão do conhecimento, temos de alegrar-nos vez por outra com
nossa tolice, para podermos continuar alegres com nossa sabedoria! E precisa-
mente porque nós, no último fundamento, somos homens pesados e sérios e somos
mais pesos do que homens, nada nos faz mais bem do que a carapuça de pícaro:
nós precisamos usá-la diante de nós próprios — precisamos usar de toda arte alti-
va, flutuante, dançante, zombeteira, pueril e bem-aventurada, para não perdermos
aquela liberdade sobre as coisas que nosso ideal exige de nós. Seria um atraso
para nós, precisamente com nossa excitável lealdade, cair inteiramente na moral
e, por causa das exigências mais que rigorosas que fazemos a nós quanto a isso,
tornar-nos ainda, nós próprios, monstros e espantalhos de virtude. Devemos poder
ficar também acima da moral: e não somente ficar, com a amedrontada rigidez de
alguém que a cada instante tem medo de escorregar e cair, mas também flutuar e
brincar acima dela. Como poderíamos, para isso, prescindir da arte, como do
parvo! — E enquanto de algum modo ainda vos envergonhais de vós próprios,
ainda não fazeis parte de nós!

E E ; mea ; ; 7 :
A tradução convencional seria, simplesmente, “rindo de nós e chorando por nós”: nos dois casos, a prepo-

sição é úber, que não poderia perder o sentido de “elevar-se sobre” ou “passar por sobre”, tanto mais que
Nietzsche sublinha para reforçá-lo. (N. do T.)

LIVRO II

$ 109

Guardemo-nos! — Guardemo-nos de pensar que o mundo seja um ser vivo.
Para onde se expandiria? De onde se alimentaria? Como poderia crescer e multi-
plicar-se? Sabemos aliás, mais ou menos, o que é o orgânico: e haveríamos de
interpretar O indizivelmente derivado, tardio, raro, contingente, que é só o que per-
cebemos sobre a crosta da Terra, como o essencial, o universal, o eterno, como
fazem aqueles que denominam o todo um organismo? Isso me repugna. Guarde-
mo-nos desde já de acreditar que o todo seja uma máquina; ele certamente não foi
construído visando a um alvo, com a palavra “máquina” prestamos a ele uma
honra alta demais. Guardemo-nos de pressupor algo tão perfeito em sua forma,
como os movimentos cíclicos de nossas estrelas vizinhas, em geral e por toda
parte; já um olhar à via-láctea faz emergir dúvidas, se não há ali movimentos
muito mais rudimentares e contraditórios, e igualmente estrelas com eternas traje-
tórias cadentes em linha reta e coisas semelhantes. A ordem astral em que vive-
mos é uma exceção; essa ordem e a relativa duração que é condicionada por ela
possibilitaram, por sua vez, a exceção das exceções: a formação do orgânico. O
caráter geral do mundo é, ao contrário, por toda a eternidade, o caos, não no sen-
tido da falta de necessidade, mas da falta de ordem, articulação, forma, beleza,
sabedoria, ou como se chamem todos esses humanismos estéticos. Julgados a par-
tir de nossa razão, os lances de dado infelizes são, de longe, a regra, as exceções
não são o alvo secreto, e o jogo inteiro repete eternamente sua toada, que jamais
poderia chamar-se uma melodia — e, por último, até mesmo a palavra “lance
infeliz” já é uma humanização, que encerra em si uma censura. Mas como pode-
riamos censurar ou louvar o todo ! Guardemo-nos de lhe imputar falta de coração
e irrazão ou seus contrários: ele não é perfeito, nem belo, nem nobre, e não quer
tornar-se nada disso, nem sequer se esforça no sentido de imitar o homem! E nem
é atingido por nenhum de nossos juízos estéticos e morais! Também não tem um
impulso de autoconservação nem em geral qualquer impulso; também não conhe-
ce nenhuma lei. Guardemo-nos de dizer que há leis na natureza. Há somente
necessidades: nela não há ninguém que mande, ninguém que obedeça, ninguém
que transgrida. Se sabeis que não há fins, sabeis também que não há acaso: pois
somente ao lado de um mundo de fins a palavra “acaso” tem um sentido. Guarde-
mo-nos de dizer que a morte é oposta à vida. O vivente é somente uma espécie de
morto, e uma espécie muito rara. — Guardemo-nos de pensar que o mundo cria

208 NIETZSCHE

eternamente o novo. Não há substâncias de duração eterna; a matéria é um erro
tão grande quanto o deus dos eleatas. Mas quando chegaremos ao fim de nossa
cautela e guarda? Quando todas essas sombras de Deus não nos toidarão mais?
Quando teremos a natureza inteiramente desdivinizada? Quando nós homens,
com a pura natureza, descoberta como nova, redimida como nova, poderemos
começar a nos naturalizar?

$ LO

Origem do conhecimento. — O intelecto, através de descomunais lances de
tempo, não engendrou nada além de erros; alguns deles resultaram úteis e conser-
vadores da espécie: quem topou com eles ou os recebeu como legado combatia
seu combate por si mesmo e por sua prole com maior felicidade. Tais errôneos
artigos de crença, que eram sempre legados mais adiante e afinal se tornaram
quase o espólio e o fundo comum da humanidade, são, por exemplo, estes: que há
coisas que duram, que há coisas iguais, que há coisas, matéria, corpos, que uma
coisa é como aparece, que nosso querer é livre, que o que é bom para mim tam-
bém é bom em e para si. Só muito tarde vieram os que negavam e punham em dú-
vida tais proposições — só muito tarde veio a verdade, como a forma menos forte
do conhecimento. Parecia que com ela não se conseguia viver, nosso organismo
era feito para o contrário dela; todas as suas funções superiores, as percepções
dos sentidos e toda espécie de sensação em geral cooperavam com aqueles
antiquissimos erros fundamentais incorporados. Mais ainda: aquelas proposições
se tornavam, mesmo no interior do conhecimento, as normas segundo as quais se
mediam “verdade” e “inverdade” — até nas regiões mais remotas da lógica pura.
Portanto: a força do conhecimento não está em seu grau de verdade, mas em sua
idade, sua incorporação, seu caráter de condição de vida. Onde viver e conhecer
pareciam entrar em contradição nunca se combateu a sério; ali negação e dúvida
eram tomadas como tolice. Aqueles pensadores de exceção, como os eleatas, que
a despeito disso estabeleceram e firmaram os contrários dos erros naturais, acre-
ditavam que também é possível viver esse contrário: inventaram o sábio como o
homem da inalterabilidade, impessoalidade, universalidade da intuição, como um
e tudo ao mesmo tempo, com uma faculdade própria para aquele conhecimento
invertido; eram da crença de que seu conhecimento é ao mesmo tempo o princípio
da vida. Mas, para poderem afirmar tudo isso, tinham de enganar-se sobre seu
próprio estado: tinham de se atribuir ficticiamente impessoalidade e duração sem
mudança, desconhecer a essência daquele que conhece, negar a tirania dos impul-
sos no conhecer e em geral captar a razão como atividade plenamente livre, origi-
nada de si mesma; mantinham os olhos fechados para o fato de que também eles
“haviam chegado às suas proposições contradizendo o vigente ou desejando
tranquilidade ou posse exclusiva ou domínio. O desenvolvimento mais refinado da
lealdade e da sképsis tornou também esses homens, afinal, impossíveis; também
seu viver e julgar resultavam como dependentes dos antiquíssimos impulsos e
erros fundamentais de toda existência sensível. — Aquela mais refinada lealdade

A GAIA CIÊNCIA 209

e sképsis tinha por toda parte sua origem ali onde duas proposições opostas apa-
reciam como aplicáveis à vida, porque ambas pactuavam com os erros fundamen-
tais, onde portanto se podia disputar sobre o grau superior ou inferior da utilidade
para a vida; e igualmente, ali onde novas proposições se mostravam, decerto não
úteis à vida, mas pelo menos não-perniciosas, como manifestações de um impulso
lúdico intelectual, e inocentes e felizes como todos os jogos. Pouco a pouco
encheu-se o cérebro humano de tais juízos e convicções, surgiu nesse emaranhado
fermentação, combate e apetite de potência. Não somente utilidade e prazer, mas
toda espécie de impulsos tomava seu partido no combate pelas “verdades”; o
combate intelectual tornou-se ocupação, estimulo, vocação, dever, dignidade —:
o conhecer e o esforço em direção ao verdadeiro acabaram por entrar, como uma
necessidade, na ordem das outras necessidades. Desde então não somente a cren-
ça e a convicção, mas também o exame, a negação, a desconfiança, a contradição.
eram uma potência, todos os “maus” instintos foram subordinados ao conheci-
mento e postos a seu serviço e adquiriram o esplendor do permitido, honrado, útil
e, por último, o olho e a inocência do bom. O conhecimento tornou-se, pois, um
pedaço da própria vida e como vida uma potência em constante crescimento; até
que, enfim, o conhecimento e aqueles antiquíssimos erros fundamentais entraram
em choque, ambos como vida, ambos como potência, ambos no mesmo homem.
O pensador: este é agora o ser em que o impulso à verdade e aqueles erros conser-
vadores da vida combatem seu primeiro combate, depois que o impulso à verdade
se demonstrou como uma potência conservadora da vida. Em proporção com a
importância desse combate, tudo o mais é indiferente: a pergunta última pela con-
dição da vida é feita aqui, e aqui é feito o primeiro ensaio, com o experimento de
responder a essa pergunta. Até que ponto a verdade suporta a incorporação? —
eis a pergunta, eis o experimento.

$ 111

De onde vem o lógico. — De onde surgiu a lógica na cabeça humana? Com
certeza, da não-lógica, cujo reino, na origem, há de ter sido descomunal. Mas inú-
meros seres, que inferiam de modo diferente do que nós inferimos agora, sucumbi-
ram: poderia até mesmo ter sido mais verdadeiro ! Quem, por exemplo, não sabia
descobrir o “igual” com suficiente frequência, no tocante à alimentação ou no
tocante aos animais que lhe eram hostis, quem portanto subsumia demasiado
lentamente, era demasiado cauteloso na subsunção, tinha menor probabilidade de
sobrevivência do que aquele que em todo semelhante adivinha logo a igualdade. A
tendência preponderante, porém, a tratar o semelhante como igual, uma tendência
ilógica — pois não há em si nada igual —, foi a primeira a criar todos os funda-
mentos em que assenta a lógica. Do mesmo modo, para que surgisse o conceito da
substância, que é imprescindível para a lógica, mesmo se, no sentido mais rigoro-
so, nada de efetivo lhe corresponde — foi preciso que por longo tempo o mutável
nas coisas não fosse visto, não fosse sentido; os seres que não viam com precisão
tinham uma vantagem diante daqueles que viam tudo “em fluxo”. Em e para si

210 NIETZSCHE

todo grau elevado de cautela no inferir, toda tendência cética, já são um grande
perigo para a vida. Nenhum ser vivo teria sido conservado se a tendência oposta
— preferir afirmar a suspender o juízo, preferir errar e criar ficções a esperar, pre-
ferir concordar a negar, preferir julgar a ser justo — não tivesse sido cultivada
com extraordinário vigor. — A sequência de pensamentos e conclusões lógicas,
em nosso cérebro de agora, corresponde a um processo e luta de impulsos, que por
si sós são todos muito ilógicos e injustos; de hábito, só ficamos sabendo do resul-
tado do combate: tão rápido e tão escondido se desenrola agora esse antiguíssimo
mecanismo em nós.

8 121

A vida não é argumento. — Armamos para nós um mundo, em que podemos
viver — ao admitirmos corpos, linhas, superfícies, causas e efeitos, movimento e
repouso, forma e conteúdo: sem esses artigos de fé ninguém toleraria agora viver!
Mas com isso ainda não são nada de demonstrado. A vida não é argumento; entre
as condições da vida poderia estar o erro.

LIVRO IV

SANCTUS JANUARIUS

Tu que com a lança de tuas flamas
Partes o gelo de minha alma,

Que ferve agora e corre ao mar
De sua esperança mais alta:
Sempre mais clara e mais sadia,
Livre em sua lei mais amorosa: —
Assim louva ela teus milagres,

Ó tu, mais belo dos janeiros !

Gênova, janeiro de 1882

$ 285

Excelsior! — “Nunca mais rezarás, nunca mais adorarás, nunca mais
descansarás na confiança sem fim — te proíbes de parar diante de uma sabedoria
última, bondade última, potência última, e desaparelhar teus pensamentos — não
tens nenhum constante vigia e amigo para tuas sete solidões — vive sem a vista
de uma montanha que traz neve sobre a fronte e brasas no coração — não há
mais para ti nenhum pagador, nenhum revisor para dar a última mão — não há
mais nenhuma razão naquilo que acontece, nenhum amor naquilo que te aconte-
cerá — para teu coração não está aberto mais nenhum abrigo, onde ele só tenha
o que encontrar e nada mais para procurar — tu te defendes contra qualquer paz
última, queres o eterno retorno de guerra e paz: — homem da renúncia, a tudo
isso queres renunciar? Quem te dará a força para isso? Ninguém ainda teve essa
força!” — Há um lago, que um dia se recusou a escoar, e levantou um dique ali,
por onde até agora escoava: desde então esse lago sobe cada vez mais alto. * Tal-
vez precisamente aquela renúncia nos emprestará também a força com que a pró-
pria renúncia poderá ser suportada; o homem, talvez, subirá cada vez mais alto, *
desde que deixar de desaguar em um deus.

8 296

A reputação firmada. — A reputação firmada era outrora uma questão da
extrema utilidade: e onde quer que a sociedade seja dominada pelo instinto de

* Immer hôher steigen — aplica-se ao crescimento ou enchente das águas, e também à ascensão ou elevação
em geral; empregado aqui em sentido que corresponde ao da expressão latina excelsior !(N. do T.)

9
212 NIETZSCHE

rebanho, ainda agora, para todo o indivíduo, o mais conveniente é dar seu caráter
e sua ocupação como inalteráveis — mesmo se no fundo não o são. “Pode-se con-
tar com ele, ele permanece igual a si mesmo” — tal é, em todas as situações peri-
gosas da sociedade, o elogio que tem a maior significação. A sociedade sente com
satisfação que tem um instrumento de confiança, pronto a todo tempo, na virtude
deste, na ambição daquele, na meditação e na paixão do terceiro — ela honra essa
natureza de instrumento, esse permanecer-fiel-a-si-mesmo, essa imutabilidade de
pontos de vista, esforços, e até mesmo de vícios, com suas honras mais altas. Uma
tal estimativa, que por toda parte floresce e floresceu ao mesmo tempo que a etici-
dade do costume, educa “caracteres” e atribui a todo mudar, reaprender, transfor-
mar-se, uma má reputação. E isto, em todo caso, por maior que seja de resto a
vantagem dessa maneira de pensar, é, para o conhecimento, a mais perniciosa de
todas as espécies de juízo geral — pois precisamente a boa vontade do conhece-
dor em declarar-se a todo tempo, sem esmorecimento, contra a opinião que teve
até agora e em geral ser desconfiado em relação a tudo o que em nós quer firmar-
se — é aqui condenada e adquire má reputação. A intenção do conhecedor, estan-
do em contradição com a “reputação firmada”, passa por desonrosa, enquanto a
petrificação dos pontos de vista fica com toda a honra para si — sob o anátema
de tal valoração temos ainda hoje de viver! Como é difícil viver, quando se sente
o juízo de muitos milênios contra si e em torno de si! É provável que por muitos
milênios o conhecimento esteve impregnado de má consciência e que muito des-
prezo próprio e secreta miséria há de ter entrado na história dos maiores espíritos.

$ 304
Ao fazermos, deixamos. — No fundo, desgostam-me todas aquelas morais
que dizem: “Não faças isso! Renuncia! Supera-te!”” — gosto, ao contrário,

daquelas morais que me incitam a fazer algo e a fazê-lo de novo e de manhã até
a tarde e à noite sonhar com isso, e não pensar em mais nada, a não ser: fazê-lo
bem, tão bem quanto só é possível justamente a mim! Daquele que vive assim,
vão-se desprendendo constantemente, uma depois da outra, todas as coisas que
não fazem parte de uma tal vida: sem ódio nem má vontade ele vê hoje isto e ama-
nhã aquilo despedirem-se dele, iguais às folhas amareladas que cada ventinho
mais ligeiro leva embora da árvore: ou nem sequer vê que se despedem, tão rigoro-
samente olha seu olho em direção a seu alvo e em geral para a frente, e não para
os lados, para trás, para baixo. “Nosso fazer deve determinar o que deixamos —
ao fazermos, deixamos” — assim me agrada, assim soa meu placitum. Mas não
quero, de olhos abertos, lutar por meu empobrecimento, não gosto de todas as vir-
tudes negativas — virtudes cuja esência é o próprio negar e renunciar a si.

8 326

Os médicos de almas e a dor. — Todos os pregadores morais, assim como
também todos os teólogos, têm um mau hábito em comum: todos procuram per-

A GAIA CIÊNCIA 213

suadir os homens de que estariam passando muito mal e de que uma dura, última,
radical, cura seria necessária. E porque os homens em conjunto deram ouvido a
esses professores com demasiado zelo c ao iongo de milênios inteiros, algo daque-
la superstição, de que vão muito mal, acabou passando efetivamente para eles: de
tal modo que agora estão prontos e dispostos demais a suspirar e não encontrar
mais nada na vida e fazer uns para os outros caras consternadas, como se, de fato.
fosse bem dificil tolerar. Na verdade, estão irrefreadamente seguros de sua vida e
enamorados dela — e cheios de indizíveis astúcias e refinamentos para vencer o
desagradável e extrair da dor e da infelicidade seu espinho. Quer-me parecer que
de dor e infelicidade sempre se fala com exagero, como se fosse uma questão de
arte de bem viver exagerar nisto: em contrapartida, cala-se obstinadamente que
contra a dor há um sem-número de meios de alívio, como atordoamentos, ou a
pressa febril dos pensamentos, ou uma situação tranquila, ou boas e más recorda-
ções, propósitos, esperanças e muitas espécies de orgulho e simpatia, que têm
quase o efeito de anestesia: enquanto nos graus supremos da dor já intervêm por
si mesmos desfalecimentos. Sabemos muito bem pingar doçuras em nossas amar-
guras, em especial nas amarguras da alma; temos recursos em nossa bravura e
sublimidade assim como nos mais nobres delírios da submissão e resignação.
Uma perda dificilmente continua sendo uma perda por uma hora: de algum modo.
com ela, também um presente nos caiu do céu — uma nova força, por exemplo:
e mesmo que seja apenas uma nova ocasião para a força! O que fantasiaram os
pregadores morais sobre a “miséria” interior dos homens maus! O que mentiram
diante de nós sobre a infelicidade dos homens apaixonados! — sim, mentir é aqui
a palavra certa — conheceram muito bem a riquíssima felicidade dessa espécie de
homens, mas o silenciaram, porque era uma refutação de sua teoria, segundo a
qual toda felicidade só nasce com o aniquilamento da paixão e o calar da vonta-
de! E, por fim, no tocante à receita de todos esses médicos de almas e sua reco-
mendação de uma cura dura, radical, é permitido perguntar: é esta nossa vida
efetivamente dolorosa e pesada o bastante, para trocá-la com vantagem por um
modo de viver e uma petrificação estóicos? Não estamos passando mal o bastante
para termos de passar mal à maneira estóica.

8 333

O que significa conhecer? — Non ridere, non lugere, neque detestari, sed
intelligere! — diz Espinosa, simples e sublime, como é seu modo. Entretanto: o
que é esse intelligere, no último fundamento, senão a forma em que justamente os
três primeiros se fazem sentir a nós de uma só vez? Uma resultante dos impulsos,
diferentes e contrários entre si, do querer-rir, lamentar, execrar? Antes que seja
possível um conhecer, é preciso que cada um desses impulsos tenha apresentado
seu ponto de vista unilateral sobre a coisa ou acontecimento; posteriormente sur-
gia o combate dessas unilateralidades e dele às vezes um meio-termo, um apazi-
guamento, um dar-razão a todos os três lados, uma espécie de justiça e contrato:
pois graças à justiça do contrato podem todos esses impulsos afirmar-se na exis-

214 NIETZSCHE

tência e ter razão todos juntos. Nós, que só temos consciência das últimas cenas
de reconciliação e cômputos finais desse longo processo, pensamos portanto que
intelligere seja algo conciliador, justo, bom, algo essencialmente oposto aos
impulsos; enquanto é somente uma certa proporção dos impulsos entre si. Através
dos mais longos tempos considerou-se o pensar consciente como o pensar em
geral: só agora desponta para nós a verdade, de que a maior parte de nossa atua-
ção espiritual nos transcorre inconsciente, não sentida: penso, porém, que esses
impulsos, que aqui combatem uns com os outros, saberão muito bem fazer-se sen-
tir uns aos outros e se fazer mal —: aquela violenta exaustão súbita, que põe à
prova todos os pensadores, pode ter nisso sua origem (é uma exaustão no campo
de batalha). Sim, talvez haja em nossa interioridade combatente muito heroísmo
escondido, mas certamente nada de divino, nada repousando eternamente em si,
como pensava Espinosa. O pensar consciente, e em especial o do filósofo, é o
menos forte e, por isso, é também relativamente o mais brando e tranquilo dos
modos de pensar — e assim, precisamente o filósofo é o mais fácil de ser induzido
em erro sobre a natureza do conhecer.

“UM
4)
O)
tn

Viva a física! — Quantos homens sabem observar? E entre os poucos que o
sabem — quantos observam a si próprios? “Cada um é para si próprio o mais dis-
tante” — disso sabem todos os examinadores de entranhas, para seu desconforto;
e a sentença “conhece a ti mesmo !”, na boca de um deus e dita a homens, é quase
uma maldade. Que, porém, a situação da auto-observação seja tão desesperada,
disso nada testemunha mais do que o modo como falam quase todos sobre a
essência de uma ação moral, esse modo rápido, apressado, convicto, loquaz, com
seu olhar, seu sorriso, seu zelo complacente ! Parecem querer te dizer: “Mas, meu
caro, isso é precisamente assunto meu ! Diriges tua pergunta a quem pode respon-
der — por acaso em nada são tão sábios quanto nisso. Então: quando o homem
julga: “assim é justo”, quando conclui dai: “por isso tem de ocorrer !” e então faz o
que dessa forma reconheceu como justo e designou como necessário — a essência
de sua ação é moral!” Mas, meu amigo, tu me falas de três ações em vez de uma:
também teu julgar, por exemplo “assim é justo”, é uma ação — não se poderia já
Julgar de uma maneira moral e de uma maneira imoral? Por que consideras isto
e precisamente isto como justo? — “Porque minha consciência me diz; a cons-
ciência nunca fala imoralmente, é cla que determina o que deve ser moral!” —
Mas por que ouves tu a fala de tua consciência? E em que medida tens direito de
considerar um tal juízo como verdadeiro e não enganoso? Para essa crença —
não há mais nenhuma consciência? Não sabes nada de uma consciência intelec-
tual? De uma consciência por trás de tua “consciência”? Teu juízo “assim é
justo” tem uma pré-história em teus impulsos, propensões, aversões, experiências
e inexperiências; “Como ele nasceu? ”, precisas perguntar, e posteriormente ainda:
“O que me leva propriamente a lhe dar ouvido?” Podes dar ouvido a seu comando
como um bravo soldado que escuta o comando de seu oficial. Ou como uma mu-

A GAIA CIÊNCIA 215

lher que ama aquele que comanda. Ou como um adulador e patife que tem medo
do comandante. Ou como um imbecil que segue porque não tem nada a dizer con-
tra. Em suma, de cem modos podes dar ouvido à tua consciência. Que, porém.
ouças este ou aquele juizo como fala da consciência — portanto, que sintas algo
como justo, pode ter sua causa em que nunca meditaste sobre ti e aceitaste cega-
mente o que te foi designado como justo desde a infância: ou que até agora rece-
beste pão e honras por aquilo que denominas teu dever — vale para ti como
“justo” porque te parece tua “condição de existência” (e que tu tens direito à exis-
tência, parece-te irrefutável !). A firmeza de teu juízo moral poderia sempre ser
ainda uma prova, precisamente, de indigência pessoal, de impessoalidade, tua
“força moral” poderia ter sua fonte em tua teimosia — ou em tua inaptidão para
ver novos ideais ! E, dito concisamente, se tivesses pensado com mais refinamento,
observado melhor e aprendido mais, não denominarias mais esse teu “dever” e
essa tua “consciência”, em nenhuma circunstância, dever e consciência: a
compreensão de como em geral uma vez surgiram juízos morais te desgostaria
dessas palavras patéticas — assim como já te desgostaste de outras palavras paté-
ticas, por exemplo “pecado”, “salvação das almas”, “redenção”. — E agora não
me venhas falar do imperativo categórico, meu amigo! — essa palavra faz cóce-
gas em meu ouvido, e tenho de rir, a despeito de tua presença tão séria: faz-me
pensar no velho Kant, que como castigo por ter-se apossado sub-repticiamente da
“coisa em si” — também uma coisa muito ridícula ! — foi sub-repticiamente apa-
nhado pelo “imperativo categórico” e com ele no coração extraviou-se e voltou
outra vez para “Deus”, “alma”, “liberdade” e “imortalidade”, igual a uma raposa
que se extravia e volta para sua jaula: — e havia sido sua força e esperteza que
haviam arrombado essa jaula! — Como? Admiras o imperativo categórico em
ti? Essa “firmeza” de teu assim chamado juízo moral? Essa “incondicionalidade”
do sentimento: “Assim como eu, todos têm de julzar aqui”? Admira antes teu
egoísmo nisso! E a cegueira, mesquinhez e despretensão de teu egoísmo! Pois é
egoísmo sentir seu juízo como lei universal: e um cego, mesquinho e despreten-
sioso egoísmo, ainda por cima, porque denuncia que ainda não descobriste a ti
mesmo, que ainda não criaste para ti mesmo nenhum ideal próprio, bem próprio:
— pois este não poderia nunca ser o de um outro, quanto mais, então, o de todos,
de todos! — Quem ainda julga: “Assim teria de agir cada um neste caso”, ainda
não avançou cinco passos no autoconhecimento: senão saberia que não há nem
pode haver ações iguais — que cada ação que foi feita, foi feita de um modo total-
mente único e irrecuperável, e que assim será com todas as ações futuras, que
todas as prescrições do agir só se referem ao grosseiro lado de fora (e mesmo as
prescrições mais intimas e mais refinadas de todas as morais até agora) — que
com elas bem pode ser alcançada uma aparência de igualdade, mas justamente
apenas uma aparência — que cada ação, prospectiva ou retrospectivamente olha-
da, é e permanece uma coisa impenetrável, — que nossas opiniões sobre “bom”,

“nobre”, “grande”, nunca podem ser demonstradas por nossas ações, porque cada

ação é incognoscível — que seguramente nossas opiniões, estimativas e tábuas de
valores estão entre as mais poderosas alavancas na engrenagem de nossas ações,

216 NIETZSCHE

mas que para cada caso singular a lei de seu mecanismo é indemonstrável. Limite-
mo-nos, pois, à depuração de nossas opiniões e estimativas e à criação de novas
e próprias tábuas de valores: — sobre o “valor moral de nossas ações”, porém,
não queiramos mais cismar ! Sim, meus amigos! Em vista de toda a tagarelice
moral de uns sobre os outros, estamos no tempo do nojo ! Julgar moralmente deve
contrariar nosso gosto! Deixemos essa tagarelice e esse mau gosto para aqueles
que não têm mais o que fazer, além de arrastar o passado mais um pouquinho
pelo tempo, e que nunca são, eles próprios, o presente — os muitos, portanto, a
grande maioria! Nós, porêm, queremos tornar-nos aqueles que somos* — os
novos, os únicos, os incomparáveis, os legisladores de si mesmos, os criadores de
si mesmos! E para isso temos de tornar-nos os melhores aprendizes e descobri-
dores de tudo o que é legal e necessário no mundo: temos de ser físicos, para
podermos ser, nesse sentido, criadores — enquanto até agora todas as estimativas
de valor e ideais foram edificados sobre o desconhecimento da física ou em
contradição com ela. E, por isso: Viva a física! E viva mais ainda aquilo que nos
força a ela — nossa lealdade !

$ 340

O Sócrates moribundo. — Admiro a bravura e sabedoria de Sócrates em
tudo o que ele fez, disse — e não disse. Esse zombeteiro e enamorado monstro e
caçador de ratos de Atenas, que fazia estremecer e soluçar os jovens mais altivos,
não era somente o mais sábio dos tagarelas que houve: ele tinha a mesma gran-
deza no calar. Eu gostaria que também no último instante da vida ele tivesse fica-
do calado — talvez pertencesse então a uma ordem ainda mais alta de espíritos.
Mas, se foi a morte ou o veneno ou a devoção ou a maldade — algo lhe soltou a
língua naquele instante e ele disse: “Ó Críton, devo um galo a Asclépio”. Essa
ridícula e terrível “última palavra” significa, para aquele que tem ouvidos: “Ó
Críton, a vida é uma doença!” Será possível! Um homem como ele, que viveu se-
reno e diante de todos os olhos como um soldado — era pessimista ! Ele havia.
Justamente, apenas feito uma cara boa para a vida e escondido a vida inteira seu
juízo último, seu sentimento mais intimo ! Sócrates, Sócrates sofreu com a vida!
E ainda tomou vingança por isso — com essa palavra encoberta, horrível, devota
e blasfêmica! Até mesmo um Sócrates tinha de se vingar ainda? Havia um grão
de altivez a menos em sua riquíssima virtude? — Ai, amigos! Temos de superar
também os gregos!

$ 341

O mais pesado dos pesos. — E se um dia ou uma noite um demônio se
esgueirasse em tua mais solitária solidão e te dissesse: “Esta vida, assim como tu

* Wir aber wollen die werden, die wir sind — Mais uma vez, aproximação entre sein (ser) e werden (vir-a-

ser), cuja inteligibilidade final estará no pensamento do eterno retorno: a direção do vir-a-ser (sem telos) é
para o mesmo, o igual. Construção análoga, em que se trata disso mesmo, é o subtítulo do Ecce Homo: —
Wie man wird, was man ist. (N. do T.)

A GAIA CIÊNCIA 217

a vives agora e como a viveste, terás de vivê-la ainda uma vez e ainda inúmeras
vezes; e não haverá nela nada de novo, cada dor e cada prazer e cada pensamento
e suspiro e tudo o que há de indizivelmente pequeno e de grande em tua vida há
de te retornar, e tudo na mesma ordem e sequência — e do mesmo modo esta ara-
nha e este luar entre as árvores, e do mesmo modo este instante e eu próprio. A
eterna ampulheta da existência será sempre virada outra vez — e tu com ela, poei-
rinha da poeira!” — Não te lançarias ao chão e rangerias os dentes e amaldiçoa-
rias o demônio que te falasse assim? Ou viveste alguma vez um instante descomu-
nal, em que lhe responderias: “Tu és um deus, e nunca ouvi nada mais divino !” Se
esse pensamento adquirisse poder sobre ti, assim como tu és, ele te transformaria
e talvez te triturasse; a pergunta, diante de tudo e de cada coisa: “Quero isto ainda
uma vez e ainda inúmeras vezes?” pesaria como o mais pesado dos pesos sobre
teu agir! Ou então, como terias de ficar de bem contigo mesmo e com a vida, para
não desejar nada mais do que essa última, eterna confirmação e chancela? — —

— LIVROV
NÓS, OS SEM MEDO

(1886)
Carcasse, tu trembles? Tu
tremblerais bien davantage, si tu
savais, ou je te mêne. *
Turenne
9 343
O que há com nossa serenidade. ? — O maior dos acontecimentos recentes

— que “Deus está morto ”, que a crença no Deus cristão caiu em descrédito — já
começa a lançar suas primeiras sombras sobre a Europa. Para os poucos, pelo
menos, cujos olhos, cuja suspeita nos olhos é forte e refinada o bastante para esse
espetáculo, parece justamente que algum sol se pôs, que alguma velha, profunda
confiança virou dúvida: para eles, nosso velho mundo há de aparecer dia a dia
mais poente, mais desconfiado, mais alheio, mais “velho ”. Mas no principal pode-
se dizer: o próprio acontecimento é grande demais, distante demais, demasiado à
parte da capacidade de apreensão de muitos, para que sequer sua notícia pudesse
já chamar-se chegada: sem falar que muitos já soubessem o que propriamente se
deu com isso — e tudo quanto, depois de solapada essa crença, tem agora de cair,
porque estava edificado sobre ela, apoiado a ela, arraigado nela; por exemplo,
toda a nossa moral européia. Esse longo acúmulo e segiiência de ruptura, destrui-
ção, declínio, subversão, que agora estão em vista: quem adivinharia hoje já o
bastante deles, para ter de servir de mestre e prenunciador dessa descomunal lógi-
ca de pavores, de profeta de um ensombrecimento e eclipse do sol, tal que nunca,
provavelmente, houve ainda igual sobre a terra?... Mesmo nós, que nascemos
decifradores de enigmas, que esperamos como que sobre as montanhas, postados

8 Carcaça. tu tremes? Tremerias mais ainda se soubesses aonde te levo. (N. do T.)

? Esta é a tradução costumeira da palavra Heiterkeit, que entretanto requer um reparo. A palavra Aeiter se
refere inicialmente a condições climáticas (céu sereno, límpido, sem nuvens; tempo ameno). É esse sentido
que Nietzsche transpõe para a referência a estados de espírito: “tranquilo”. “desanuviado”, mas também —
como usa a lingua — “alegre” ou “jovial”. Por isso o bom tradutor espanhol, Andrés Sânches Pascual, pro-
põe a tradução sistemática por “fovialidad”. Aqui é mantida a continuidade com outros textos, como este do
Zaratustra (“Antes do nascer do sol”, em que a referência à abóbada celeste é mais explícita ainda: “Essa
liberdade e serenidade celeste celeste pus eu, igual à uma campânula de azul, sobre todas as coisas, quando
ensinei que sobre elas e através delas nenhuma 'vontade eterna! — quer” (N. do T.)

220 NIETZSCHE

entre hoje e amanhã e retesados na contradição entre hoje e amanhã, nós, primo-
gênitos e prematuros do século vindouro, aos quais propriamente as sombras que
em breve hão de envolver a Europa já deveriam estar em vista agora: de onde vem
que mesmo nós encaramos sua vinda sem muito interesse por esse ensombreci-
mento, antes de tudo sem cuidado e medo por nós? Estamos ainda, talvez, dema-
siado sob as consegliências mais próximas desse acontecimento — e essas conse-
guências mais próximas, suas consequências para nós, não são, ao inverso do que
talvez se poderia esperar, nada tristes e ensombrecedoras, mas antes são como
uma nova espécie, dificil de descrever, de luz, felicidade, facilidade, serenidade,
encorajamento, aurora... De fato, nós filósofos e “espíritos livres” sentimo-nos,
à notícia de que “o velho Deus está morto ”, como que iluminados pelos raios de
uma nova aurora; nosso coração transborda de gratidão, assombro, pressenti-
mento, expectativa — eis que enfim o horizonte nos aparece livre outra vez, posto
mesmo que não esteja claro, enfim podemos lançar outra vez ao largo nossos
navios, navegar a todo perigo, toda ousadia do conhecedor é outra vez permitida,
o mar, nosso mar, está outra vez aberto, talvez nunca dantes houve tanto “mar

+»

aberto ”.
$ 344

Em que medida nós também somos devotos ainda. — Na ciência as convic-
ções não têm nenhum direito de cidadania, assim se diz com bom fundamento:
somente quando elas se resolvem a rebaixar-se à modéstia de uma hipótese, de um
ponto de vista provisório de ensaio, de uma ficção regulativa, pode ser-lhes conce-
dida a entrada e até mesmo um certo valor dentro do reino do conhecimento —
sempre com a restrição de permanecerem sob vigilância policial, sob a polícia da
desconfiança. — Mas isso, visto com mais precisão, não quer dizer: somente
quando a convicção deixa de ser convicção, ela pode ter acesso à ciência? A disci-
plina do espírito científico não começa com o não mais se permitir convic-
ções?... Assim é, provavelmente: só resta perguntar se, para essa disciplina
poder começar, já não tem de haver uma convicção, e aliás tão imperiosa e incon-
dicional, que sacrifica a si mesma todas as outras convicções? Vê-se que também
a ciência repousa sobre uma crença, não há nenhuma ciência “sem pressupostos ”.
A questão, se é preciso verdade, não só já tem de estar de antemão respondida
afirmativamente, mas afirmada em tal grau que nela alcança a expressão esta
proposição, esta crença, esta convicção: “Nada é mais necessário do que a verda-
de, e em proporção a ela todo o resto só tem um valor de segunda ordem”. —
Essa incondicionada vontade de verdade: o que é ela? É a vontade de não se dei-
xar enganar? É a vontade de não enganar? Pois também desta última maneira
poderia ser interpretada a vontade de verdade: pressuposto que sob a generali-
zação “eu não quero enganar” esteja incluído também o caso particular “eu não
quero me enganar”. Mas por que não enganar? Mas por que não se deixar enga-
nar? — Note-se que os fundamentos do primeiro caso ficam em um domínio

A GAIA CIÊNCIA 22

totalmente outro do que os do segundo caso: não se quer deixar-se enganar, sob
a hipótese de que é pernicioso, perigoso, fatal ser enganado — nesse sentido, ciên-
cia seria uma longa prudência, uma cautela, uma utilidade, contra a qual, porém,
se poderia, com justiça, objetar: como? o não-querer-se-deixar-enganar é efetiva-
mente menos pernicioso, menos perigoso, menos fatal? O que sabeis de antemão
do caráter da existência, para poder decidir se a maior vantagem está do lado do
desconfiado incondicional ou do confiante incondicional? Mas, caso ambas forem
necessárias, muita confiança e muita desconfiança: de onde então poderia a ciên-
cia tirar sua crença incondicionada, e sua convicção, que repousa sobre ela, de
que verdade é mais importante do que qualquer outra coisa, do que qualquer outra
convicção? Justamente essa convicção não poderia ter surgido, se verdade e inver-
dade se mostrassem ambas constantemente como úteis: como é o caso. Portanto
— a crença na ciência, que agora está aí incontestavelmente, não pode ter tirado
sua origem de um tal cálculo utilitário, mas, entes, a despeito de lhe ter sido
constantemente demonstrada a inutilidade e periculosidade da “vontade de verda-
de”, da “verdade a todo preço”. “A todo preço”: oh, nós o entendemos bastante
bem, depois que oferecemos e trucidamos uma crença depois da outra sobre esse
altar! — Consegiientemente, “vontade de verdade” não quer dizer “eu não quero
me deixar enganar ”, mas sim — não há nenhuma escolha — “eu não quero enga-
nar, nem sequer a mim mesmo”: — e com isso estamos no terreno da moral. Pois
basta perguntar-se fundamentalmente: “Por que não queres enganar? ”, especial-
mente se houvesse a aparência — e há essa aparência — de que a vida depende
de aparência, quero dizer, de erro, impostura, disfarce, cegamento, autocega-
mento, e se, por outro lado, a grande forma da vida sempre se tivesse mostrado,
de fato, do lado do mais inescrupuloso polytropoi. Um tal propósito poderia, tal-
vez, interpretado brandamente, ser um quixotismo, um pequeno desatino entu-
siasta; mas poderia também ser algo ainda pior, ou seja, um princípio destrutivo,
hostil a vida... “Vontade de verdade” — isso poderia ser uma velada vontade de
morte. — Dessa forma a questão: por que ciência? reconduz ao problema moral:
para que em geral moral, se vida, natureza, história, são “imorais”? Sem dúvida
nenhuma, o verídico, naquele sentido temerário e último, como o pressupõe a
crença na ciência, afirma com isso um outro mundo do que o da vida, da natureza
e da história; e, na medida em que afirma esse “outro mundo ”, como? não preci-
sa, justamente com isso, de... negar seu reverso, este mundo, o nosso mun-
do?... No entanto, já se terá compreendido aonde quero chegar, ou seja, que é
sempre ainda sobre uma crença metafísica que repousa nossa crença na ciência
— que também nós, conhecedores de hoje, nós os sem-Deus e os antimetafísicos,
também nosso fogo, nós o tiramos ainda da fogueira que uma crença milenar
acendeu, aquela crença cristã, que era também a crença de Platão, de que Deus é
a verdade, de que a verdade é divina... Mas, e se precisamente isso se tornar
cada vez mais desacreditado, se nada mais se demonstrar como divino, que não
seja o erro, a cegueira, a mentira — se Deus mesmo se demonstrar como nossa
mais longa mentira?

200 NIETZSCHE

$ 345

Moral como problema. — (...) E como é que ainda não encontrei ninguém,
nem mesmo em livros, que tivesse diante da moral essa posição pessoal, que
conhecesse a moral como problema e esse problema como sua pessoal desgraça,
tormento, volúpia, paixão? Pelo visto, até agora a moral nem sequer foi um pro-
blema; era, antes, precisamente aquilo em que, depois de toda desconfiança,
discórdia, contradição, entrava-se em acordo, uns com os outros, o lugar santifi-
cado da paz, onde os pensadores também repousavam de si mesmos, respiravam,
reviviam. Não vejo ninguém que tivesse ousado uma crítica dos juízos morais de
valor; sinto falta, aqui, até mesmo das tentações da curiosidade científica, da mal
acostumada e inquisidora imaginação de psicólogos e historiadores, que facil-
mente antecipa um problema e o apanha em vôo, sem saber muito bem o que foi
apanhado. Mal descobri alguns parcos começos para chegar a uma história gené-
tica desses sentimentos e estimativas de valor (o que é algo outro do que uma crí-
tica dos mesmos, e também algo outro do que a história dos sistemas éticos): em
um caso singular, fiz tudo para encorajar uma inclinação e talento para essa espé-
cie de história — em vão, como me quer parecer hoje. Quanto a esses historia-
dores da moral (em especial, os ingleses), há pouco o que dizer: eles próprios, de
hábito, estão ainda, sem suspeitar de nada, sob o comando de uma determinada
moral e, sem o saber, lhe servem de escudeiros e de séquito; eventualmente, com
aquelas ainda tão sinceramente repetidas superstições populares da Europa cristã,
de que o característico da ação moral reside na renúncia a si, na negação de si, no
sacrificio de si mesmo, ou na simpatia, na compaixão. O erro habitual de sua
pressuposição é afirmar algum consenso dos povos, pelo menos dos povos man-
sos, sobre certas proposições da moral, e disso concluir sua obrigatoriedade
incondicionada, também para ti e para mim; ou, inversamente, depois de se darem
conta da verdade de que, em diferentes povos, as estimativas morais são necessa-
riamente diferentes, concluir pela não-obrigatoriedade de toda moral: duas coisas
que são infantilidades igualmente grandes. O erro dos mais refinados dentre eles
é descobrir e criticar as opiniões talvez disparatadas de um povo sobre sua moral,
ou do homem sobre toda moral humana, portanto sobre sua origem, sanção reli-
giosa, superstição da vontade livre e coisas semelhantes, e com isso pensar ter cri-
ticado essa própria moral. Mas o valor de uma prescrição “tu deves” é ainda
fundamentalmente diferente e independente de tais opiniões sobre ela e da erva
daninha do erro de que ela, talvez, está coberta: assim como é certo que o valor
de um medicamento para o doente é ainda completamente independente de o
doente pensar cientificamente ou como uma velha mulher sobre medicina. Uma
moral poderia mesmo ter crescido a partir de um erro: mesmo com essa noção, o

problema de seu valor ainda não teria sido sequer tocado. — Ninguém, portanto,
examinou até agora o valor dessa mais célebre de todas as medicinas, chamada
moral: para o que, é preciso, primeiro e tudo, alguma vez... pô-lo em questão.

Pois bem! Essa é justamente nossa obra. —

A GAIA CIÊNCIA 223

9 346

Nosso ponto de interrogação. — (...) A inteira atitude “homem contra
mundo”, o homem como “princípio negador do mundo”, o homem como medida
de valor das coisas, como juiz de mundos, que por último ainda põe a existência
mesma sobre sua balança e a acha leve demais — o monstruoso mau gosto dessa
otitude nos veio à consciência como tal, e nos ofende —, e já rimos quando encon-
tramos “homem e mundo ” colocados lado a lado, separados pela sublime preten-
são da palavrinha “e”! Mas como? Será que justamente com isso, rindo, não
damos simplesmente um passo adiante no desprezo pelo homem? E, portanto,
também no pessimismo, no desprezo pela existência que nós podemos conhecer?
Não caímos, justamente com isso, na suspeita de uma oposição, de uma oposição
entre o mundo em que até agora nos sentíamos em casa com nossas venerações —
em virtude das quais, talvez, tolerávamos viver — e um outro mundo, que somos
nós próprios: uma inexorável, radical, profundíssima suspeita sobre nós mesmos,
que se apodera de nós, europeus, cada vez mais, cada vez pior, e facilmente pode-
ria colocar as gerações vindouras diante deste terrível ou-ou: “ou abolir vossas
venerações, ou — vós mesmos !” Este último seria o niilismo; mas o primeiro não
seria também... o niilismo? — Esse é nosso ponto de interrogação.

$ 347

Os crentes e sua necessidade de crença. — (...) À crença é sempre desejada
com a máxima avidez, é mais urgentemente necessária onde falta vontade: pois é
a vontade, como emoção do mando, o sinal distintivo de autodomínio e força. Isto
é, quanto menos alguém sabe mandar, mais avidamente deseja alguém que mande,
que mande com rigor, um Deus, um príncipe, uma classe, um médico, um confes-
sor, um dogma, uma consciência partidária. De onde talvez se pudesse concluir
que as duas religiões universais, o budismo e o cristianismo, poderiam ter tido a
razão de seu surgimento, sobretudo de sua súbita propagação, em um descomunal
adoecimento da vontade. E assim foi na verdade: ambas as religiões encontraram
um desejo que, pelo adoecimento da vontade, se acumulara até a insensatez e che-
“gava até o desespero, o desejo de um “tu deves"; ambas as religiões foram mestras
de fanatismo em tempos de adormecimento da vontade e com isso ofereciam a
inúmeros um amparo, uma nova possibilidade de querer, uma fruição do querer.
O fanatismo é, com efeito, a única “força de vontade” a que também se podem
levar os fracos e inseguros, como uma espécie de hipnotização de todo o sistema
sensório-intelectual em favor da superabundante nutrição (hipertrofia) de um
único ponto de vista e de sentimento, que doravante domina — o cristão chama-o
sua crença. Onde um homem chega à convicção fundamental de que é preciso que
mandem nele, ele se torna “crente”; inversamente, seria pensável um prazer e
força da autodeterminação, uma liberdade da vontade, em que um espírito se des-
pede de toda crença, de todo desejo de certeza, exercitado, como ele está, em
poder manter-se sobre leves cordas e possibilidades, e mesmo diante de abismos
dançar ainda. Um tal espírito seria o espírito livre par excellence.

224 NIETZSCHE

8 354

Do “gênio da espécie”. — O problema do ter-consciência (mais correta-
mente: do tomar-consciência-de-si*) só se apresenta a nós quando começamos a
conceber em que medida poderíamos passar sem ela: e é nesse começo do conce-
ber que nos coloca a fisiologia e a zoologia (as quais, portanto, precisaram de dois
séculos para alcançar a premonição de Leibniz, que voava na sua dianteira).
Poderíamos, com efeito, pensar, sentir, querer, recordar-nos, poderíamos igual-
mente “agir” em todo sentido da palavra: e, a despeito disso, não seria preciso que
tudo isso nos “entrasse na consciência” (como se diz em imagem). A vida inteira
seria possível sem que ela, por assim dizer, se visse no espelho: como, de fato,
ainda agora, entre nós, a parte preponderante dessa vida se desenrola sem esse
espelhamento — e aliás também nossa vida de pensamento, sentimento, vontade,
por mais ofensivo que isso possa soar a um filósofo mais velho. Para que em geral
consciência, se no principal ela é supérflua? — Ora, parece-me, se se quer dar
ouvidos à minha resposta a essa pergunta e à sua suposição talvez extravagante,
que o refinamento e força da consciência estão sempre em proporção com a apti-
dão de comunicação de um ser humano (ou animal), e a aptidão de comunicação,
por sua vez, em proporção com a necessidade de comunicação: este último enten-
dido, não como se o próprio homem singular, que é precisamente mestre em
comunicar e tornar inteligíveis suas necessidades, fosse também, ao mesmo
tempo, aquele cujas necessidades mais o encaminhassem aos outros. Mas bem me
parece ser assim no que se refere a raças inteiras e gerações sucessivas: onde a
necessidade, a indigência, coagiram longamente os homens a se comunicarem, a
se entenderem mutuamente com rapidez e finura, acaba por haver um excedente
dessa força e arte da comunicação, como que uma fortuna* que pouco a pouco se
acumulou e agora espera por um herdeiro que a gaste perdulariamente (— os
assim chamados artistas são esses herdeiros, do mesmo modo que os oradores,
pregadores, escritores: todos os homens que sempre vêm no final de uma longa
série, sempre “nascidos tarde”, no melhor sentido da palavra, e, como foi dito, por
essência perdulários). Suposto que essa observação é correia, posso passar à supo-
sição de que consciência em geral só se desenvolveu sob a pressão da necessidade
de comunicação — que previamente só entre homem e homem (entre mandante e
obediente em particular) ela era necessária, era útil, e também que somente em
proporção ao grau dessa utilidade ela se desenvolveu. Consciência é propriamente
apenas uma rede de ligação entre homem e homem — apenas como tal efa teve de

8 “Ter-consciência” traduz, aqui, Bewusztsein, que significa, bem literalmente: “estar-ciente”: a tradução
habitual, por “consciência” (que não tem inconveniente em outros textos filosóficos), além de dar margem a
confusão com outro sentido, mais fregiente nos textos, da palavra consciência (equivalente a Gewissen),
poderia prejudicar o jogo etimológico, presente desde o início — “tomar-consciência-de-si” é a tradução de
Sich-Bewuszt-Werden. (N. do T.)

* O termo usado aqui é Vermógen: palavra de velha tradição filosófica alemã, não convém esquecer que ela
significa também “faculdade” ou “aptidão” (como, por exemplo, na doutrina kantiana das faculdades); certa-
mente esse sentido de “poder” está presente aqui, em jogo semântico com o outro, menos “filosófico” talvez,
de “poder aquisitivo”. (N. do T.)

A GAIA CIÊNCIA Do

se desenvolver: o homem ermitão e animal de rapina não teria precisado dela. Que
nossas ações, pensamentos, sentimentos, e mesmo movimentos, nos cheguem a
consciência — pelo menos uma parte deles —, é a consegiiência de um terrível,
de um longo “é preciso ”, reinando sobre o homem: ele precisava, como o animal
mais ameaçado, de auxílio, de proteção, ele precisava de seu semelhante, ele tinha
de exprimir sua indigência, de saber tornar-se inteligível — e, para tudo isso, ele
necessitava, em primeiro lugar, de “consciência”, portanto, de “saber” ele mesmo
o que lhe falta, de “saber” como se sente, de “saber” o que pensa. Pois, para dizê-
lo mais uma vez: o homem, como toda criatura viva, pensa continuamente, mas
não sabe disso; o pensamento que se torna consciente é apenas a mínima parte
dele, e nós dizemos: a parte mais superficial, a parte pior: — pois somente esse
pensamento consciente ocorre em palavras, isto é, em signos de comunicação:
como que se revela a origem da própria consciência. Dito concisamente, o desen-
volvimento da linguagem e o desenvolvimento da consciência (não da razão, mas
somente do tomar-consciência-de-si da razão) vão de mãos dadas. Acrescente-se
que não é somente a linguagem que serve de ponte entre homem e homem, mas
também o olhar, o toque, o gesto; o tomar-consciência de nossas impressões dos
sentidos em nós mesmos, a força de poder fixá-las e como que colocá-las fora de
nós, aumentaram na mesma medida em que cresceu a urgência de transmiti-las a
outros por signos. O homem inventor de signos é ao mesmo tempo o homem cada
vez mais agudamente consciente de si mesmo; somente como animal social o
homem aprendeu a tomar consciência de si mesmo — ele o faz ainda, ele o faz
cada vez mais. — Meu pensamento é, como se vê: que a consciência não faz parte
propriamente da existência individual do homem, mas antes daquilo que nele é
natureza de comunidade e de rebanho; que também, como se segue disso, somente
em referência à utilidade de comunidade e rebanho ela se desenvolveu e refinou e
que, consegiuentemente, cada um de nós, com a melhor vontade de entender a si
mesmo tão individualmente quanto possível, de “conhecer a si mesmo ”, sempre
trará à consciência, precisamente, apenas o não-individual em si, seu “corte trans-
versal” — que nosso pensamento mesmo, pelo caráter da consciência — pelo
“gênio da espécie” que nele comanda —, é constantemente como que majorizado
e retraduzido para a perspectiva do rebanho. Nossas ações são, no fundo, todas
elas, pessoais de uma maneira incomparável, únicas, ilimitadamente individuais,
sem dúvida nenhuma; mas, tão logo nós as traduzimos na consciência, elas não
parecem mais sê-lo... Isto é propriamente o fenomenalismo e perspectivismo,
assim como eu o entendo: a natureza da consciência animal acarreta que o
mundo, de que podemos tomar consciência, é apenas um mundo de superfícies e
de signos, um mundo generalizado, vulgarizado'º — que tudo que se torna cons-
ciente justamente com isso se torna raso, ralo, relativamente estúpido, geral,

'º Mais uma vez, um termo do jargão filosófico submetido a uma rigorosa vivissecção: “gencralizado” ou
“universalizado” (verallgemeinert) é o verbo para significar: “tornado allgemein” (que se usa para dizer:
“juizo universal”, “necessidade universal”); mas seu sentido litera! seria: “tornado comum-a-todos”, Reba-
tendo-o sobre vergemeinert (“tornado vulgar, comum”), o texto ressalta esse sentido, numa frase que soaria
então: “tornado comum-a-todos, tornado comum”. (N. do T.)

226 NIETZSCHE

signo, marca de rebanho, que, com todo tornar-consciente, está associada uma
grande e radical corrupção, falsificação, superficialização e generalização. Por úl-
timo, a consciência que cresce é um perigo; e quem vive entre os mais conscientes
dos europeus sabe até mesmo que ela é uma doença. Não é, como se adivinha, a
oposição de sujeito e objeto que me importa aqui: deixo essa distinção aos teóri-
cos do conhecimento, que ficaram presos nas malhas da gramática (a metafísica
do povo). E nem é bem a oposição entre “coisa em si” e fenômeno: pois estamos
longe de “conhecer” o bastante para sequer podermos separar"! assim. Não
temos, justamente, nenhum órgão para o conhecer, para a “verdade”; “sabemos”
(ou acreditamos ou imaginamos) precisamente o tanto que, no interesse do reba-
nho humano, da espécie, pode ser útil: e até mesmo o que aqui é denominado “uti-
lidade” é, por último, simplesmente uma crença, uma imaginação e, talvez, preci-
samente aquela estupidez, a mais fatal de todas, de que um dia sucumbiremos.

$ 357

Para o velho problema: “o que é alemão?” — (...) Recordarei três casos.
Primeiramente, a incomparável compreensão de Leibniz, com que ele teve razão,
não somente contra Descartes, mas contra tudo o que, até ele, havia filosofado —
de que a consciência é apenas um accidens da representação, não seu atributo
necessário e essencial, de que, portanto, aquilo que denominamos consciência
constitui apenas um estado de nosso mundo espiritual e psíquico (talvez um esta-
do doentio) e está longe de ser ele próprio: — há nesse pensamento, cuja profun-
deza ainda hoje não está esgotada, algo de alemão? Há um fundamento para
supor que não seria fácil um latino cair nessa inversão da evidência? — pois é
uma inversão. Recordemos, em segundo lugar, do grande ponto de interrogação
de Kant. que ele inscreveu sobre o conceito de “causalidade” — não que ele tives-
se, como Hume, duvidado de seu direito em geral: começou, em vez disso, a deli-
mitar cautelosamente o reino no interior do qual esse conceito tem sentido em
geral (ainda agora não se deu conta dessa demarcação de limite). Tomemos em
terceiro lugar, a assombrosa destreza de Hegel, com que ele remanejou a fundo
todos os hábitos e comodidades lógicas, ao ousar ensinar que os conceitos de
espécie se desenvolvem um do outro — proposição pela qual os espíritos na Euro-
pa foram pré-formados para o último grande movimento científico, o darwinismo
— pois sem Hegel não há Darwin. Nessa inovação hegeliana, que foi a primeira
a introduzir na ciência o decisivo conceito de “desenvolvimento ”, há algo de ale-
mão? — Sim, sem dúvida nenhuma: em todos esses três casos, sentimos algo de
nós mesmos “descoberto” e adivinhado, e estamos gratos por isso, e surpresos ao
mesmo tempo; cada uma dessas três proposições é uma parte considerável de
autoconhecimento, de auto-experiência, de autocaptação alemã. “Nosso mundo
interior é muito mais rico, mais amplo, mais escondido”, assim sentimos com

"Em vez do verbo “distinguir” (unterscheiden = separar-entre-si), O texto fica apenas com a parte que tem

sentido mais concreto: scieiden (separar, cindir, dividir). (N. do T.)

A GAIA CIÊNCIA pa

Leibniz; como alemães duvidamos, com Kant, dos conhecimentos científicos
naturais como vontade última e, em geral, de tudo o que se deixa conhecer
causalmente: o cognoscivel, como tal, já nos parece de valor menor. Nós alemães
somos hegelianos, mesmo que nunca tivesse havido um Hegel, na medida em que
nós (em oposição a todos os latinos) atribuímos ao vir-a-ser, ao desenvolvimento,
instintivamente um sentido mais profundo e um valor mais rico do que àquilo que
“é” — mal acreditamos na legitimidade do conceito “ser” —; do mesmo modo,
na medida em que não somos propensos a aceitar de nossa lógica humana que ela
seja a lógica em si, a única espécie de lógica (preferiríamos persuadir-nos de que
ela é apenas um caso especial, e talvez um dos mais estranhos e estnípidos —).
Uma quarta pergunta seria se também Schopenhauer, com seu pessimismo, isto é,
o problema do valor da existência, teria de ter sido precisamente um alemão. Não
creio. O acontecimento, depois do qual esse problema era de se “perar com segu-
rança, de tal modo que um astrónomo da alma teria podido calcular dia e hora
para ele, o declínio da crença no Deus cristão, a vitória do ateísmo científico, é
um acontecimento da Europa inteira, em que todas as raças devem ter sua parte
de mérito e honra. Inversamente, seria de se atribuir precisamente aos alemdes —
aqueles alemães, de que Schopenhauer foi contemporâneo — terem protelado
mais longamente e mais perigosamente essa vitória do ateísmo; Hegel, em espe-
cial, foi seu protelador par excellence, na medida da grandiosa tentativa que fez de
nos persuadir da divindade da existência, recorrendo ainda, por último, ao
nosso sexto sentido, “o sentido histórico ”. Schopenhauer foi, como filósofo, o pri-
meiro ateísta confesso e inflexível que nós alemães tivemos: sua hostilidade contra
Hegel teve aqui seu fundamento secreto. A não-divindade da existência era para
ele algo dado, palpável, indiscutível; ele perdia sua lucidez de filósofo e se indig-
nava toda vez que via alguém protelar e fazer rodeios neste ponto. Nisso consiste
sua retidão: o incondicionado, leal ateísmo é justamente o pressuposto de sua
colocação do problema. Como uma vitória final, e duramente conquistada, da
consciência européia, como o ato mais rico de consegiências de uma disciplina de
dois milênios para a verdade, que por fim se proíbe a mentira de acreditar em
Deus... Vê-se o que propriamente triunfou sobre o Deus cristão: a própria mora-
lidade cristã, o conceito de veracidade, tornado cada vez mais rigorosamente, o
refinamento de confessores da consciência cristã, traduzido e sublimado em cons-
ciência científica, em asseio intelectual a qualquer preço. Considerar a natureza
como se ela fosse uma prova da bondade e custódia de Deus; interpretar a história
em honra de uma razão divina, como constante testemunho de uma ordenação
ética do mundo com intenções finais éticas; interpretar as próprias vivências,
como a interpretavam há bastante tempo homens devotos, como se tudo fosse
providência, tudo fosse aviso, tudo fosse inventado e ajustado por amor da salva-
ção da alma: isso agora passou, isso tem contra si a consciência, isso, para toda
consciência mais refinada, passa por indecoroso, desonesto, por mentira, efemina-
mento, fraqueza, covardia — é por esse rigor, se é que é por alguma coisa, que
somos justamente bons europeus e herdeiros da mais longa e mais corajosa quto-
superação da Europa. Ao afastarmos de nós, dessa forma, a interpretação cristã

228 NIETZSCHE

e ao condenarmos seu “sentido” como uma falsificação de moeda, logo vem a
nós, de uma maneira terrível, a pergunta de Schopenhauer: Tem então a existên-
cia, em geral, um sentido? — essa pergunta que ainda levará alguns séculos para
simplesmente ser ouvida completamente e em todas as suas profundezas. O que o
próprio Schopenhauer respondeu a essa pergunta foi — perdoem-me — algo
precipitado, juvenil, apenas um compromisso, um parar e ficar entalado justa-
mente nas perspectivas morais cristiano-ascéticas, às quais, com a crença em

Deus, foi retirada a crença... Mas ele colocou a pergunta — como um bom
europeu, como foi dito, e não como alemão.
4370

O que é romantismo? — Talvez se lembrem, pelo menos entre meus amigos,
que no início foi com alguns grosseiros erros e superestimativas e, em todo caso,
com esperança, que me precipitei sobre este mundo moderno. Entendia — quem
sabe em função de que experiências pessoais? — o pessimismo filosófico do sécu-
lo XIX como se fosse o sintoma de força superior de pensamento, de bravura
mais temerária, de mais vitoriosa plenitude de vida, do que haviam sido próprios
ao século XVIII a época de Hume, de Kant, de Condillac e dos sensualistas: de
modo que o conhecimento trágico me aparecia como sendo propriamente o luxo
de uma civilização, como seu mais precioso, mais nobre, mais perigoso modo de
esbanjamento, mas sempre, em razão de sua superabundância, como seu luxo per-
mitido. Do mesmo modo, expliquei-me a música alemã interpretando-a como
expressão de uma potencialidade dionisiaca da alma alemã: nela acreditei ouvir o
tremor de terra com que uma força primordial represada desde antiguidades final-
mente abre espaço para si — indiferente se, com isso, tudo o que ainda se chama
civilização entra em trepidação. Vê-se que eu desconhecia, naquele tempo, tanto
no pessimismo filosófico quanto na música alemã, aquilo que constitui propria-
mente seu caráter — seu romantismo. O que é romantismo? Toda arte, toda fiio-
sofia, pode ser considerada como meio de cura e de auxílio a serviço da vida que
cresce, que combate: pressupõe sempre sofrimento e sofredores. Mas há duas
espécies de sofredores, primeiro os que sofrem de abundância de vida, que querem
uma arte dionisíaca e, do mesmo modo, uma visão e compreensão"? trágicas da
vida — e depois os que sofrem de empobrecimento de vida, que procuram por
* repouso, quietude, mar liso, redenção de si mesmo pela arte e pelo conhecimento,
ou então a embriaguez, o espasmo, o ensurdecimento, o delírio. À dupla necessi-
dade deste último corresponde todo romantismo em artes e conhecimentos, a eles
correspondia (e corresponde) Schopenhauer assim como Richard Wagner, para
citar aqueles mais célebres e expressivos românticos, que naquele tempo foram

'2 Ansicht und Einsicht: a primeira palavra significa propriamente “perspectiva, aspecto, modo de ver”: a
segunda (no mesmo modelo que o inglês insight), “visão interna, penetração, inteligência”. Entenderíamos,
pois: “uma visão trágica da vida em superfície e em profundidade”, ou então “diante de si e dentro de si”, e
assim teriamos aproximações, pois aqui falecem os recursos da língua. (N. do T.)

A GAIA CIÊNCIA 229

mal-entendidos por mim — de resto, não em sua desvantagem, como se pode
conceder-me com toda equidade. O mais rico em plenitude de vida, o deus e
homem dionisíaco, não somente pode permitir-se a visão do terrível e problemá-
tico, mas até mesmo o ato terrível e todo luxo de destruição, decomposição, nega-
ção; nele, o mau, o insensato e o feio aparecem como que permitidos, em conse-
quência de um excedente de forças geradoras, fecundantes, que de cada deserto
está ainda em condição de criar uma exuberante terra frutifera. Inversamente, o
mais sofredor, mais pobre de vida, teria a máxima necessidade de brandura, boa
paz, bondade, no pensar e no agir, se possível um Deus, que seria bem propria-
mente um deus para doentes, um “salvador”; 1º assim também de lógica, da
inteligibilidade conceitual da existência — pois a lógica trangiiliza, cria con-
fiança —, em suma, uma certa estreiteza cálida que protege do medo e uma inclu-
são em horizontes otimistas. Dessa forma aprendi pouco a pouco a compreender
Epicuro, o oposto de um pessimista dionisíaco, e igualmente o “cristão”, que de
fato é apenas uma espécie de epicurista e, como aquele, essencialmente romântico
— e meu olhar se aguçava cada vez mais para aquela forma, a mais difícil e a
mais cativante, de inferência regressiva, na qual é feita a maioria dos erros — a
inferência que regride da obra ao criador, do ato ao agente, do ideal âquele que
necessita dele, de todo modo de pensar e de valorar à necessidade que comanda
por trás dele. — Em vista de todos os valores estéticos, sirvo-me agora desta dis-
tinção capital: em cada caso pergunto, “aqui foi a fome ou o supérfluo que se tor-
nou criativo?” De antemão, poderia parecer recomendar-se ainda uma outra dis-
tinção — ela salta bem mais à vista —, ou seja, reparar se é o desejo de tornar
rígido, de eternizar, de ser, que é a causa do criar, ou então o desejo de destruição,
de mudança, de novo, de futuro, de vir-a-ser. Mas essas duas espécies de desejos
se demonstram, consideradas em profundidade, ainda suscetíveis de dupla inter-
pretação, e aliás interpretáveis justamente segundo aquele esquema estabelecido
acima e, com razão, ao que me parece, preferido. O desejo de destruição, mudan-
ça, vir-a-ser, pode ser a expressão da força repleta, grávida de futuro (meu termi-
nus para isso, como se sabe, é a palavra “dionisíaco ), mas pode ser também o
ódio do malogrado, do desprovido, do enjeitado, que destrói, tem de destruir, por-
que para ele o subsistente, e aliás todo subsistir, todo ser mesmo, revolta e irrita
— para entender este sentimento, vejam-se de perto nossos anarquistas. A vonta-
de de eternizar requer, igualmente, uma dupla interpretação. Pode, em primeiro
lugar, provir de gratidão e amor: — uma arte dessa origem será sempre uma arte
de apoteose, talvez ditirâmbica, com Rubens, venturosamente irônica com Hafis,
clara e bondosa com Goethe, e espalhando um brilho homérico de beleza e glória
sobre todas as coisas. Mas pode ser também aquela tirânica vontade de alguém
que sofre gravemente, de um combatente, de um torturado, que gostaria ainda de
moldar o mais pessoal, mais único, mais estreito, propriamente a idiossincrasia de
seu sofrimento, em lei e coação obrigatória, e que de todas as coisas como que

'3 Heiland, o Salvador, significa Cristo; mas o verbo é feilen, que diz ao mesmo tempo “curar, sarar”.
Assim: hei! — são (e salvo); e heilig — São ou Santo. (N. do T.)

230 NIETZSCHE

toma vingança, imprimindo, cravando, marcando a fogo nelas a sua imagem, a
imagem de sua tortura. Este último é o pessimismo romântico em sua forma mais
expressiva, seja como filosofia schopenhaueriana da vontade, seja como música
wagneriana: — o pessimismo romântico, o último grande acontecimento no desti-
no de nossa civilização. (Que pode haver ainda um pessimismo inteiramente
outro, um pessimismo clássico — esse pressentimento e visão pertence a mim,
como indissociável de mim, como meu proprium e ipsissimum: só que a palavra
“clássico” repugna a meus ouvidos, está gasta demais pelo uso, redonda demais,
e tornou-se irreconhecível. Chamo a esse pessimismo do futuro — pois ele vem!
eu o vejo vindo! — o pessimismo dionisiaco.)

$ 380

“O andarilho” fala. — Para sua vez ver com distância nossa moralidade
européia, para medi-la com outras moralidades, anteriores ou vindouras, é preciso
fazer como faz um andarilho que quer saber a altura das torres de uma cidade:
para isso ele deixa a cidade. “Pensamentos sobre preconceitos morais”, caso não
devam ser preconceitos sobre preconceitos, pressupõem uma posição fora da
moral, algum além de bem e mal, ao qual é preciso subir, galgar, voar — e no
caso dado, em todo caso, um além de nosso bem e mal, uma liberdade diante de
toda “Europa ”, esta última entendida como uma soma de juízos de valor imperati-
vos, que nos entraram na carne e no sangue. Querer partir precisamente nessa
direção, ir nessa direção, é, talvez, um pequeno disparate, um bizarro, irracional
“tu tens de” — pois também nós, os conhecedores, temos nossas idiossincrasias
da “vontade não-livre” —: a questão é se se pode efetivamente ir nessa direção.
Isso dependeria de múltiplas condições; no principal, a pergunta é, quão leves ou
quão pesados nós somos, o problema de nosso “peso específico”. É preciso ser
muito leve para levar sua vontade de conhecimento até uma tal distância e como
que para além de seu tempo, para se criar olhos para a supervisão de milênios e
ainda por cima céu puro nesses olhos! É preciso ter-se desvencilhado de muito
daquilo que, precisamente a nós, Europeus de hoje, oprime, entrava, mantém abai-
xados, torna pesados. O homem de um tal além, que quer discernir as mais altas
medidas de valor de seu tempo, precisa, para isso, primeiramente “superar” em si
mesmo esse tempo — é a prova de sua força — e, consegientemente, não só seu
tempo, mas também a má vontade e contradição que ele próprio teve até agora
contra esse tempo, seu sofrimento com esse tempo, sua extemporaneidade, seu
romantismo...

8 382

A grande saúde. — Nós, os novos, os sem-nome, os dificeis de entender, nós,
os nascidos cedo de um futuro ainda indemonstrado — nós precisamos, para um
novo fim, também de um novo meio, ou seja, de uma nova saúde, de uma saúde
mais forte, mais engenhosa, mais tenaz, mais temerária, mais alegre, do que todas

tos
[a

A GAIA CIÊNCIA 2

as saúdes que houve até agora. Aquele cuja alma tem sede de viver o âmbito intei-
ro dos valores e anseios que prevaleceram até agora e de circunavegar todas as
costas desse “mar mediterrâneo ” ideal, aquele que quer saber, pelas aventuras de
sua experiência mais própria, o que se passa na alma de um conquistador e explo-
rador do ideal, assim como de um artista, de um santo, de um legislador, de um
sábio, de um erudito, de um devoto, de um adivinho, de um apóstata no velho esti-
lo: este precisa, para isso, primeiro que tudo, de uma coisa, da grande saúde — de
uma saúde tal, que não somente se tem, mas que também constantemente se con-
quista ainda, e se tem de conquistar, porque sempre se abre mão dela outra vez,
e se tem de abrir mão !... E agora, depois de por muito tempo estarmos a cami-
nho dessa forma, nós, argonautas do ideal, mais corajosos talvez do que pruden-
tes, e muitas vezes naufragados e danificados, mas, como foi dito, mais sadios do
que gostariam de nos permitir, perigosamente sadios, sempre sadios outra vez —
quer-nos parecer que, em recompensa por isso, temos diante de nós uma terra
ainda inexplorada, cujos limites ninguém mediu ainda, um além de todas as terras
e rincões do ideal conhecidos até agora, um mundo tão abundante em coisas
belas, estranhas, problemáticas, terríveis e divinas, que nossa curiosidade, assim
como nossa sede de posse, ficam fora de si — ai, que doravante nada mais nos
pode saciar! Como poderíamos, depois de ver tais paisagens, e com uma tal vora-
cidade na consciência e na ciência, contentar-nos com o homem do presente? É
pena: mas é inevitável que consideremos seus mais dignos alvos e esperanças ape-
nas com uma seriedade mal mantida, e talvez nem sequer os consideremos mais.
Um novo ideal corre à nossa frente, um ideal estranho, tentador, rico de perigos,
ao qual não gostaríamos de persuadir ninguém, porque a ninguém concederíamos
tão facilmente o direito a ele: o ideal de um espírito que joga ingenuamente, isto
é, sem querer e por transbordante plenitude e potencialidade, com tudo o que até
agora se chamou sagrado, bom, intocável, divino; para que o mais alto, em que o
povo encontra legitimamente sua medida de valor, já significaria perigo, declínio,
rebaixamento ou, no mínimo, descanso, cegueira, esquecimento temporário de si;
o ideal de um bem-estar e bem-querer humano-sobre-humano, que muitas vezes
parecerá inumano, quando, por exemplo, se põe ao lado de toda seriedade terres-
tre até agora, ao lado de toda espécie de solenidade em gesto, palavra, tom, olhar,
moral e tarefa, como sua mais corporal, sua involuntária paródia — e como qual
somente, a despeito de tudo isso, começa talvez a grande seriedade, é posto o ver-
dadeiro ponto de interrogação, o destino da alma muda de rumo, a tragédia

começa...

ASSIM FALOU
ZARATUSTRA

UM LIVRO ]
PARA TODOS E NINGUEM

PREFACIO DE ZARATUSTRA

PRIMEIRA PARTE
(1883)

Zaratustra, porém, olhava para o povo e se admirava. Depois falou assim:

O homem é uma corda, atada entre o animal e o além-do-homem — uma
corda sobre um abismo.

Perigosa travessia, perigoso a-caminho, perigoso olhar-para-trás, perigoso
arrepiar-se e parar.

O que é grande no homem, é que ele é uma ponte e não um fim: o que pode
ser amado no homem, é que ele é um passar e um sucumbir.

Amo Aqueles que não sabem viver a não ser como os que sucumbem, pois
são Os que atravessam.

Amo os do grande desprezo, porque são os do grande respeito, e dardos da
aspiração pela outra margem.

Amo Aqueles que não procuram atrás das estrelas uma razão para sucumbir
e serem sacrificados: mas que se sacrificam à terra, para que a terra um dia se
torne do além-do-homem.

Amo Aquele que vive para conhecer e que quer conhecer para que um dia o
alêm-do-homem viva. E assim quer ele sucumbir.

Amo Aquele que trabalha e inventa para construir a casa para o além-do-
homem e prepara para ele terra, animal e planta: pois assim quer ele sucumbir.

Amo Aquele que ama sua virtude: pois virtude é vontade de sucumbir e um
dardo da aspiração.

Amo Aquele que não reserva uma gota de espírito para si, mas quer ser intei-
ro o espírito de sua virtude: assim ele passa como espírito por sobre a ponte.

Amo Aquele que faz de sua virtude seu pendor e sua fatalidade: assim, é por
sua virtude que ele quer viver ainda e não viver mais.

Amo Aquele que não quer ter muitas virtudes. Uma virtude é mais virtude do
que duas, porque tem mais nó a que suspender-se a fatalidade.

Amo Aquele cuja alma se esbanja, que não quer gratidão e que não devolve:
pois ele sempre dá e não quer poupar-se.

Amo Aquele que se envergonha quando o dado cai em seu favor, e que então
pergunta: “Sou um jogador desleal?” — pois quer ir ao fundo.

Amo Aquele que lança à frente de seus atos palavras de ouro e sempre cum-
pre ainda mais do que promete: pois ele quer sucumbir.

Amo Aquele que justifica os futuros e redime os passados: pois ele quer ir ao
fundo pelos presentes.

236 NIETZSCHE

Amo Aquele que açoita seu deus, porque ama seu deus: pois tem de ir ao
fundo pela ira de seu deus.

Amo Aquele cuja alma é profunda também no ferimento, e que por um
pequeno incidente pode ir ao fundo: assim ele passa de bom grado por sobre a
ponte.

Amo Aquele cuja alma é repleta, de modo que ele esquece de si próprio, e
todas as coisas estão nele: assim todas as coisas se tornam seu sucumbir.

Amo Aquele que é de espírito livre e coração livre: assim sua cabeça é ape-
nas a víscera de seu coração, mas seu coração o leva ao sucumbir.

Amo todos Aqueles que são como gotas pesadas caindo uma a uma da
nuvem escura que pende sobre os homens: eles anunciam que o relâmpago vem,
e vão ao fundo como anunciadores.

Vede, eu sou um anunciador do relâmpago, e uma gota pesada da nuvem:
mas esse relâmpago se chama o além-do-homem. —

“Uma luz se acendeu para mim: é de companheiros de viagem que eu preci-
so, € vivos — não de companheiros mortos e cadáveres, que carrego comigo para
onde eu quero ir:

Mas é de companheiros vivos que eu preciso, que me sigam porque querem
seguir a si próprios — e para onde eu quero ir.

Uma luz se acendeu para mim: não é ao povo que deve falar Zaratustra, mas
a companheiros ! Não deve Zaratustra tornar-se pastor e cão de um rebanho.

Desgarrar muitos do rebanho — foi para isso que eu vim. Devem vociferar
contra mim povo e rebanho: rapinante quer chamar-se Zaratustra para os
pastores.

Pastores digo eu, mas eles se denominam os bons e justos. Pastores digo eu:
mas eles se denominam os crentes da verdadeira crença.

Vede os bons e justos ! Quem eles odeiam mais? Aquele que quebra suas tá-
buas de valores, o quebrador, o infrator: — mas este é o criador.

Vede os crentes de toda crença ! Quem eles odeiam mais? Aquele que quebra
suas tábuas de valores, o quebrador, o infrator: — mas este é o criador.'! [”]

ac)

* Comentário léxico:

— “além-do-homem” — por Ubermensch, termo de origem medieval, calcado sobre o adjetivo ibermens-
chliches (sobre-humano), no sentido inicial de “sobrenatural” — em latim Awmnanus, homo, etimologica-
mente: o nascido da terra (de fumus), cf.: “mas que se sacrificam à terra, para que a terra um dia se torne
do além-do-homem” ($ 4). Firmado pela tradição literária (Goethe, Herder) e renovado radicalmente por
Nietzsche: ser humano, que transpõe os limites do humano. Na falta de uma forma como, p. ex., “sobre-ho-
mem” (como em francês surhomme), não há equivalente adequado em português, mas este próprio 8 4 do
Zaratustra dá o contexto e a direção em que deve ser lida a palavra — “travessia, passar, atravessar — Para
“travessia”, o texto traz apenas a preposição Hiniiber, como que solta no ar; Úbergang (de úbergehen, passar

ASSIM FALOU ZARATUSTRA 237
Das três transmutações

Três transmutações vos cito do espírito: como o espírito se torna em camelo,
e em leão o camelo, e em criança, por fim, o leão.

Muito de pesado há para o espírito, para o espírito forte, que suporta carga,
em que reside o respeito: pelo pesado e pelo pesadíssimo reclama sua força.

O que é pesado? assim pergunta o espírito de carga, assim ele se ajoelha,
igual ao camelo, e quer ser bem carregado.

O que é o pesadíssimo, ó heróis? assim pergunta o espírito de carga, para que
eu o tome sobre mim e me alegre de minha força.

Não é isto: abaixar-se, para fazer mal a sua altivez? Deixar brilhar sua toli-
ce, para zombar de sua sabedoria?

Ou é isto: apartar-nos de nossa causa, quando ela festeja sua vitória? Galgar
altas montanhas, para tentar o tentador?

Ou é isto: nutrir-se de bolotas e grama do conhecimento e por amor à verda-
de sofrer fome na alma?

Ou é isto: estar doente e mandar embora os consoladores e fazer amizade
com surdos, que nunca ouvem o que tu queres?

Ou é isto: entrar em água suja, se for a água da verdade, e não afastar de si
frias rãs e sapos que queimam?

Ou é isto: amar aqueles que nos desprezam e estender a mão ao espectro
quando ele nos quer fazer medo?

Todo esse pesadíssimo o espírito de carga toma sobre si: igual ao camelo,
que carregado corre para o deserto, assim ele corre para seu deserto.

Mas no mais solitário deserto ocorre a segunda transmutação: em leão se
torna aqui o espírito, liberdade quer ele conquistar, e ser senhor de seu próprio
deserto.

Seu último senhor ele procura aqui: quer tornar-se inimigo dele e de seu últi-
mo deus, pela vitória quer lutar com o grande dragão.

Qual é o grande dragão, a que o espírito não quer mais chamar de senhor e
deus? “Tu-deves” se chama o grande dragão. Mas o espírito do leão diz “eu
quero”.

“Tu-deves” está em seu caminho, cintilante de ouro, um animal de escamas,
e em cada escama resplandece em dourado: “Tu deves !”

sobre) está em simetria com Untergang (de untergehen, ir abaixo, declinar, sucumbir, que se usa também para
o ocaso dos astros) — numa tradução analítica, se diria: uma “ida-por-sobre” e uma “ida-abaixo”; para
“atravessar”, himibergehen. Todos estes jogos com tiber (sobre, por sobre, para além) são demarcatórios
quanto ao sentido do prefixo em Uber-mensch.

— “sucumbir, ir-ao-fundo” — Untergang, zugrundegehen: em alemão, locuções feitas, eventualmente sinô-
nimas. Mas o texto põe em realce seu sentido concreto, completo.
— *“pendor, fatalidade, suspender-se, pender” — Hang, Verhângnis, sich hângen, hangen. Verhângnis vem

do verbo verháângen, no sentido primeiro de: soltar (deixar pensas) as rédeas de um cavalo; dai: destino incon-
trolável, fatalidade.

— “quebrar, quebrador, infrator” — zerbrechen (mais precisamente: destruir quebrando), Brecher (o que
quebra, infringe a lei), Verbrecher (o delingiiente, o criminoso). (N. do T.)

238 NIETZSCHE

Valores milenares resplandecem nessas escamas, e assim fala o mais pode-
roso de todos os dragões: “todo o valor das coisas — resplandece em mim”.

“Todo o valor já foi criado, e todo valor criado — sou eu. Em verdade, não
deve haver mais nenhum 'Eu quero” !” Assim fala o dragão.

Meus irmãos, para que é preciso o leão no espírito? Em que não basta o ani-
mal de carga, que renuncia e é respeitoso?

Criar novos valores — disso nem mesmo o leão ainda é capaz: mas criar
liberdade para nova criação — disso é capaz a potência do leão.

Criar liberdade e um sagrado Não, mesmo diante do dever: para isso, meus
irmãos, é preciso o leão.

Tomar para si o direito a novos valores — eis o mais terrível tomar, para um
espírito de carga e respeitoso. Em verdade, para ele é uma rapina, e coisa de ani-
mal de rapina.

Como seu mais sagrado amava ele outrora o “Tu-deves”: agora tem de
encontrar ilusão e arbítrio até mesmo no mais sagrado, para conquistar sua liber-
dade desse amor: é preciso o leão para essa rapina.

Mas dizei, meus irmãos, de que ainda é capaz a criança, de que nem mesmo
o leão foi capaz? Em que o leão rapinante tem ainda de se tornar em criança?

Inocência é a criança, e esquecimento, um começar-de-novo, um jogo, uma
roda rodando por si mesma, um primeiro movimento, um sagrado dizer-sim.

Sim, para o jogo do criar, meus irmãos, é preciso um sagrado dizer-sim: sua
vontade quer agora o espírito, seu mundo ganha para si o perdido do mundo.

Três transmutações vos citei do espírito: como o espírito se tornou em came-
lo, e em leão o camelo, e o leão, por fim, em criança. —

Assim falou Zaratustra. E naquele tempo ele se demorava na cidade, que é
chamada: A vaca colorida.

Dos ultramundanos

Ei)

Ai, meus irmãos, esse deus, que eu criei, era obra humana e delírio humano,
igual a todos os deuses!

Homem era ele, e apenas um pobre pedaço de homem e de eu: de minha pró-
pria cinza e brasa ele veio a mim, esse espectro, e — em verdade! Não me veio
do além!

O que aconteceu, meus irmãos? Eu me superei, a mim sofredor, eu levei
minha própria cinza à montanha, uma chama mais clara inventei para mim. E
vede! O espectro se afastou de mim!

Sofrimento seria para mim agora, e tormento para o convalescente, acreditar
em tais espectros: sofrimento seria para mim agora, e rebaixamento. Assim falo
eu aos ultramundanos. |

Sofrimento foi, e foi impotência — o que criou todos os ultramundos; e
aquele curto delírio de felicidade, que somente o mais sofredor experimenta.

ASSIM FALOU ZARATUSTRA 239

Cansaço, que de um salto quer chegar até o último, de um salto mortal; um
pobre cansaço ignorante, que nem mesmo querer quer mais: foi ele que criou
todos os deuses e ultramundos.*?

(fat)

Da árvore da montanha

at]

E quando tinham caminhado um pouco juntos, Zaratustra começou a falar
assim:

Isso me dilacera o coração. Melhor do que o dizem tuas palavras, diz-me teu
olho todo o perigo que corres.

Ainda não estás livre, procuras ainda pela liberdade. Transnoitado te fez tua
procura, e excessivamente alerta.

Às livres alturas queres ir, de estrelas tem sede tua alma. Mas também teus
maus impulsos têm sede de liberdade.

Teus cães selvagens querem sair para a liberdade; ladram de prazer em seu
porão, quando teu espírito trata de soltar todas as prisões.

Ainda és para mim um prisioneiro, que pensa na liberdade: ai, prudente se
torna em tais prisioneiros a alma, mas também ardilosa e má.

Purificar-se precisa ainda o libertado do espírito. Muito de prisão e de mofo
ainda persiste nele: puro precisa ainda tornar-se seu olho.

Sim, conheço teu perigo. Mas, por meu amor e esperança, eu te exorto: não
atires fora teu amor e esperança!

Nobre te sentes ainda, e nobre te sentem ainda também os outros, os que te
querem mal e te lançam olhares maus. Fica sabendo que, para todos, aquele que
é nobre é uma pedra no caminho.

Também para os bons o nobre é uma pedra no caminho: e mesmo se eles o
denominam um dos bons, com isso querem pô-lo de lado.

Novo quer o nobre criar, e uma nova virtude. Velho quer o bom, e que o
velho fique conservado.

Mas não é Esse o perigo para o nobre, tornar-se um bom, mas tornar-se um
insolente, um escarnecedor, um aniquilâdor.

Ai, eu conheci nobres que perderam sua mais alta esperança. E desde então
caluniavam todas as altas esperanças.

Desde então viviam insolentes em prazeres curtos, e mal lançavam alvos
para além de cada dia.

“Espírito também é volúpia” — assim diziam eles. Com isso quebraram as
asas de seu espírito: agora ele rasteja e se suja no que vai roendo.

2 “Ultramundanos. ultramundos” — Hinterwelter, Hinterwelten: a preposição “Hinter " significa propria-
mente “por trás”. “atrás”. Assim o texto traduz ironicamente por “ultramundanos” o termo, de origem grega.
“metafísicos”, guardando ainda a assonância com Hinterwálder, habitantes dos fundos da floresta virgem,
selvagens alheios ao mundo; cf. também em francês, arrigre-monde. (N. do T.)

240 NIETZSCHE

Outrora pensavam tornar-se heróis: fruidores são agora. Um desgosto e um
horror é para eles o herói. |

Mas, por meu amor e esperança, eu te exorto: não atires fora o herói que está
em tua alma ! Mantém sagrada tua mais alta esperança ! —

Assim falou Zaratustra.

Do novo idolo

Em algum lugar há ainda povos e rebanhos, mas não entre nós, meus irmãos:
aqui há Estados.

Estado? O que é isso? Pois bem! Agora abri-me vossos ouvidos, pois agora
vos direi minha palavra da morte dos povos.

Estado chama-se o mais frio de todos os monstros frios. Friamente também
ele mente; e esta mentira rasteja de sua boca: “Eu, o Estado, sou o povo”.

E mentira! Criadores foram os que criaram os povos e suspenderam uma
crença e um amor sobre eles: assim serviam à vida.

Aniquiladores são aqueles que armam ciladas para muitos e as chamam de
Estado: suspendem uma espada e cem apetites sobre eles.

Onde ainda há povo, ali o povo não entende o Estado e o odeia como olhar
mau e pecado contra costumes e direitos.

Este signo eu vos dou: cada povo fala sua língua de bem e mal: esta o vizi-
nho não entende. Sua própria língua ele inventou para si em costumes e direitos.

Mas o Estado mente em todas as línguas de bem e mal; e, fale ele o que for,
ele mente — e o que quer que ele tenha, ele roubou.

Falso é tudo nele; com dentes roubados ele morde, esse mordaz. Falsas são
até mesmo suas vísceras.

Confusão de línguas de bem e mal: este signo vos dou como signo do Estado.
Em verdade, é a vontade de morte que esse signo indica! Em verdade, ele acena
aos pregadores da morte!

São demasiado muitos os que nascem: para os supérfluos foi criado o
Estado !

(ze)

Dos mil e Um alvos

(...)

Em verdade, os homens se deram todo o seu bem e mal. Em verdade, eles não
o tomaram, eles não o encontraram, não lhes caiu como uma voz do céu.

Valores foi somente o homem que pôs nas coisas, para se conservar — foi
ele somente que criou sentido para as coisas, um sentido de homem ! Por isso ele
se chama de “homem”, isto é: o estimador.

3 “Transnoitado, excessivamente alerta” — Ubernáchtig, úberwach: jogo entre os sentidos de “insônia”,
“vigilância” e “excitação febril. que não deixa dormir”. Uberwachen diz ainda: vigiar, supervisionar. (N. do
T)

ASSIM FALOU ZARATUSTRA 241

Estimar é criar: ouvi isto, ó criadores! O próprio estimar é, para todas as
coisas estimadas, tesouro e jóia.

Somente pelo estimar há valor: e sem o estimar a noz da existência seria oca.
Ouvi isto, ó criadores!

Mutação dos valores — essa é a mutação daqueles que criam. Sempre ani-
quila, quem quer ser um criador.

Criadores foram primeiro os povos, e só mais tarde os indivíduos; em verda-
de, o próprio indivíduo é ainda a mais jovem das criações.

Povos suspendiam outrora uma tábua do bem sobre si. Amor. que quer
dominar, e amor que quer obedecer, criaram juntos, para si, tais tábuas.

Mais antigo é o gosto pelo rebanho do que o gosto pelo eu: enquanto a boa
consciência se chama rebanho, somente a má consciência diz: eu.

Em verdade, o eu astuto, o sem-amor, o que procura o que lhe é útil no que
é útil a muitos: esse não é a origem do rebanho, mas seu declínio.

Os que amam foram sempre, e os que criam, os que criaram bem e mal. Fogo
do amor arde nos nomes de todas as virtudes, e fogo da ira.

Muitas terras viu Zaratustra, e muitos povos: nenhuma potência maior
encontrou Zaratustra sobre a terra, do que as obras dos que amam: “bom” e
“mau” é seu nome. *

(o)

Da virtude que dá
82
(on)

Ainda combatemos palmo a palmo com o gigante Acaso, e sobre a humani-
dade inteira reinou até agora a insensatez, o sem-sentido.

Que vosso espírito e vossa virtude sirvam ao sentido da terra, meus irmãos:
que o valor de todas as coisas seja renovado por vós! Para isso deveis ser comba-
tentes ! Para isso deveis ser criadores!

Sabendo purifica-se o corpo; ensaiando com saber ele se eleva; naquele que
conhece santificam-se todos os impulsos; naquele que se elevou, a alma se torna
gaia.

Médico, ajuda a ti próprio: assim ajudas também a teu doente. Seja esta tua
melhor ajuda, que ele veja com seus olhos aquele que cura a si próprio.

Mil veredas há, que nunca foram andadas ainda, mil saúdes e ilhas escondi-
das da vida. Inesgotados e inexplorados estão ainda o homem e a terra do homem.

* Comentário léxico:

— “homem, isto é: o estimador” — “Mensch, das ist: der Schitzende: na origem da palavra Mensch, man-
nisco, substantivação do velho-alto-alemão mennisc (humano), encontra-se o radical indogermânico men —
(pensar), o mesmo que em latim deu mens (mente) e mensurare (medir). Talvez Nietzsche se refira a este últi-
mo sentido, tanto mais que “pensar” guarda lembrança de: tomar o peso. ponderar. Schátzer por: estimar.
avaliar, apreciar, daí Schátzende, o que estima, o taxador.

— “estimar, tesouro”: schátzen, Schtatz — aqui é o verbo que deriva do substantivo. (N. do T.)

242 NIETZSCHE

Vigiai e escutai, ó solitários ! Do futuro chegam ventos com misteriosas bati-
das de asa; e para ouvidos finos há boa notícia.

Vós solitários de hoje, vós que vos apartais, havereis um dia de ser um povo:
de vós, que vos elegestes a vós próprios, há de crescer um povo eleito: — e dele
o além-do-homem.

Em verdade, um lugar de convalescença há de tornar-se ainda a terra! E já
há um novo aroma em torno dela, um aroma que traz saúde — e uma nova
esperança !

SEGUNDA PARTE
(1883)

“— e somente quando me tiverdes todos
renegado eu voltarei a vós.

Em verdade com outros olhos, meus irmãos,
eu procurarei então os meus perdidos; com
um outro amor eu vos amarei então.”

Zaratustra, Primeira Parte,
“Da virtude que dá”

Nas ilhas bem-aventuradas

Querer liberta: eis a verdadeira doutrina da vontade e da liberdade — assim
Zaratustra a ensina a vós.

Não-mais-querer e não-mais-estimar e não-mais-criar ! ai, que esse grande
cansaço fique sempre longe de mim !

Também no conhecer sinto somente o prazer de gerar e de vir-a-ser de minha
vontade; se há inocência em meu conhecimento, isso acontece porque há nele von-
tade de gerar.

Para longe de Deus e deuses me atraiu essa vontade; o que haveria para
criar, se deuses — existissem !

Mas ao homem ela me impele sempre de novo, minha fervorosa vontade de
criar; assim o martelo é impelido para a pedra.

Ai, vós humanos, na pedra dorme para mim uma imagem, a imagem de mi-
nhas imagens! Ai, que ela tem de dormir na mais dura, na mais feia das pedras!

E meu martelo se enfurece cruelmente contra essa prisão. Pedaços da pedra
pulverizam-se; que me importa isso?

Consumar é o que eu quero: pois uma sombra veio a mim — de todas as coi-
sas o mais silencioso e o mais leve veio um dia a mim!

A beleza do além-do-homem veio a mim como sombra. Ai, meus irmãos!
Que me importam ainda — os deuses! —

Assim falou Zaratustra.

244.00 NIETZSCHE

Dos virtuosos

(oo)

Ai, que mal a palavra “virtude” lhes corre da boca! E quando dizem: “ich
bin gerecht” (sou justo), sempre soa igual a: “ich bin gerácht !” (estou vingado !).

Com sua virtude querem arrancar os olhos de seus inimigos; e só se elevam
para rebaixar outros.

E há, por sua vez, os que se acocoram em seu pântanos e falam assim de den-
tro dos caniços: “Virtude — é acocorar-se em silêncio no pântano.

Não mordemos ninguém e saímos do caminho daquele que quer morder; e
em tudo temos a opinião que nos dão.”

E há, por sua vez, aqueles que amam os gestos e pensam: Virtude é uma
espécie de gesto.

Seus joelhos sempre rezam e suas mãos são panegíricos à virtude, mas seu
coração nada sabe disso.

E há, por sua vez, aqueles que tomam por virtude dizer: “Virtude é necessá-
rio”; mas no fundo acreditam somente que polícia é necessário.

E muitos, que não são capazes de ver a altitude no homem, chamam de virtu-
de ver bem de perto sua baixeza: assim chamam seu olhar mau de virtude.

E alguns querem ser edificados e levantados e chamam isso de virtude; e ou-
tros querem ser derrubados — e também isso chamam de virtude.

E assim acreditam quase todos tomar parte na virtude; e cada um quer ser,
no mínimo, perito em “bem” e “mal”.

Mas não foi para isso que veio Zaratustra, para dizer a todos esses mentiro-
sos e parvos: “que sabeis vós de virtude! O que poderíeis vós saber de virtu-
de!” —

Mas para que vós, meus amigos, ficásseis cansados das velhas palavras que
aprendestes dos parvos e mentirosos:

Cansados das palavras “recompensa”,
ça” — |

Cansados de dizer: “se uma ação é boa, isso faz que ela não seja egoista”.

Ai, meus amigos! Que vosso eu esteja na AsaD e como a mãe está na criança:
seja esta para mim vossa palavra de virtude !

Quan)

3» 66 > 66

paga”, “castigo”,

5» c6

vingança na justi-

Das tarântulas

(us)

Pois que o homem seja redimido da vingança: esta é para mim a ponte para
a mais alta esperança e um arco-íris depois de longas intempéries.

Mas outra coisa, sem dúvida, é o que querem as tarântulas. “É precisamente
isto que se chama para nós justiça, que o mundo fique repleto das intempéries de
nossa vingança” — assim falam elas entre si.

“Vingança queremos exercer, e ignomínia, sobre todos os que não são iguais
a nós” — assim se juramentam os corações de tarântula.

ASSIM FALOU ZARATUSTRA 24

“E “vontade de igualdade” — este mesmo deve ser, de agora em diante, o
nome da virtude; e contra tudo o que tem potência, queremos levantar nossa
gritaria !”

É assim, ó pregadores da igualdade, que o delírio tirânico da impotência
grita em vós por “igualdade”: vossos mais secretos apetites de tiranos se camu-
flam assim em palavras de virtude !

Contrariada vaidade, contida inveja, talvez vaidade e inveja de vossos pais:
de vós irrompe como chama e delírio de vingança.

O que o pai calou toma a palavra no filho: e muitas vezes encontrei o filho
como o segredo desnudado do pai.

Aos inspirados se parecem eles: mas não é o coração que os inspira, — mas
a vingança. E quando se tornam finos e frios, não é o espírito, mas a inveja, que
os faz finos e frios.

Seu ciúme os conduz também pelas veredas do pensador; e esta é a marca de
seu ciúme — sempre vão longe demais: até que seu cansaço acabe por se deitar
na neve para dormir.

De cada um de seus lamentos ecoa vingança, em cada um de seus louvores
há um fazer-mal; e o ser-juiz parece-lhes a felicidade.

Assim, porém, vos aconselho, meus amigos: desconfiai de todos em quem o
impulso de castigar é poderoso !

É um povo de má espécie e ascendência; de seus rostos olha o verdugo e o
cão de caça.

Desconfiai de todos aqueles que falam muito de sua justiça. Em verdade, em
suas almas não falta somente mel.

E quando denominam a si próprios “os bons e os justos”, não esqueçais que
para serem fariseus nada lhes falta, a não ser — potência!

Meus amigos, não quero ser misturado e confundido.

Há aqueles que pregam minha doutrina da vida: e ao mesmo tempo são pre-
gadores da igualdade e tarântulas.

(4850)
Da superação de si

“Vontade de verdade” é como se chama para nós, ó mais sábios dos sábios,
o que vos impele e vos torna fervorosos?

Vontade de que seja pensável tudo o que é: assim chamo eu vossa vontade !

Quereis antes tornar pensável tudo o que é: pois duvidais, com justa descon-
fiança, de que seja pensável.

Mas deve adaptar-se e curvar-se a vós ! Assim quer vossa vontade! Liso deve
ele tornar-se, é submisso ao espírito, como seu espelho e reflexo.

Essa é toda a vossa vontade, ó mais sábio dos sábios, como uma vontade de
potência; e mesmo quando falais do bem e mal e das estimativas de valores.

Quereis criar ainda o mundo diante do qual podereis ajoelhar-vos: assim é
vossa última esperança e embriaguez.

246 NIETZSCHE

Os não-sábios, sim, o povo — estes são iguais ao rio, em que um bote vai
boiando: e no bote vão sentadas, solenes e camufladas, as estimativas de valor.

É vossa vontade e são vossos valores que vós assentastes no rio do vir-a-ser;
uma antiga vontade de potência é o que denuncia a mim aquilo que é acreditado
pelo povo como bem e mal.

Fostes vós, ó sábios dos sábios, que assentastes tais hóspedes nesse bote e
lhes destes sua pompa e seus nomes orgulhosos — vós e vossa vontade
dominante !

Agora o rio carrega vosso bote: tem de carregá-lo. Pouco importa se a onda
quebrada espuma, e irada contradiz a quilha!

Não é o rio vosso perigo e o fim de vosso bem e mal, ó sábios dos sábios:
mas aquela própria vontade, a vontade de potência — a inesgotável e geradora
vontade de vida.

Mas para entenderdes minha palavra de bem e mal: para isso quero dizer-vos
ainda minha palavra da vida, e do modo de todo vivente.

Ao vivente eu persegui, segui os maiores e os menores dos caminhos, para
conhecer seu modo.

Com espelho de mil faces captei ainda seu olhar, quando sua boca estava
fechada: para que seu olho me falasse. E seu olho me falou.

Mas, onde encontrei vida, ali ouvi falar a obediência. Todo vivente ê um
obediente.

E isto em segundo lugar: Manda-se naquele que não pode obedecer a si pró-
prio. Tal é o modo do vivente.

Isto, porém, foi o que ouvi em terceiro lugar: mandar é mais difícil que
obedecer. E não apenas porque aquele que manda carrega o fardo de todos os que
obedecem, e facilmente esse fardo o esmaga: —

Apareceu-me uma tentativa e um risco em todo mandar: e sempre que
manda, o vivente arrisca a si próprio no mandar.

Sim, mesmo quando manda em si próprio: também aqui tem ainda de pagar
pelo mando. Por sua própria lei ele tem de se tornar juiz e vingador e vítima.

Mas como isso acontece?, perguntei-me. O que persuade o vivente, para que
obedeça e mande e, mandando, ainda exerça obediência?

Ouvi agora minha palavra, ó sábios dos sábios! Examinai com seriedade se
me insinuei no coração da própria vida, e até as raizes de seu coração!

Onde encontrei vida, ali encontrei vontade de potência; e até mesmo na von-
tade daquele que serve encontrei vontade de ser senhor.

(ros)
E este segredo a própria vida me contou:
(ea)

“Não atingiu a verdade, por certo, quem atirou em sua direção a palavra da
“vontade de existência”: essa vontade — não há!

“Pois: o que não é, não pode querer; mas o que está na existência, como
poderia ainda querer vir à existência!

“Somente, onde há vida, há também vontade: mas não vontade de vida, e sim
— assim vos ensino — vontade de potência !

ASSIM FALOU ZARATUSTRA 24

“Muito, para o vivente, é estimado mais alto do que o próprio viver; mas na
própria estimativa fala — a vontade de potência !”

Assim me ensinou um dia a vida: e com isso, ó sábios dos sábios, vos solu-
ciono também o enigma de vosso coração.

Em verdade, eu vos digo: bem e mal que seja imperecível — não há! Por si
mesmo ele tem sempre de se superar de novo.

Com vossos valores e palavras de bem e mal exerceis poder, ó estimadores de
valores; e esse é vosso amor escondido e o esplendor, estremecimento e transbor-
damento de vossas almas.

(2)

Do imaculado conhecimento

E então se envergonha vosso espírito de fazer a vontade de vossas vísceras,
e se esquiva de sua própria vergonha por vias de dissimulação e de mentira.

“Isto seria para mim o mais alto” — assim diz a si mesmo vosso espírito
mentiroso —, “contemplar a vida sem desejo e não, igual ao cão, com a lingua
pendente:

“Ser feliz no contemplar, com a vontade amortecida, sem a garra e a cobiça
do egoísmo — frio e cinzento a vida inteira, mas com bêbados olhos de lua!

“Isto seria para mim o mais querido” -— assim deduz a si próprio o sedu-
zido —, “amar a terra, como a lua a ama, e tão-somente com o olho degustar sua
beleza.

“E isto se chama para mim imaculado conhecimento de todas as coisas, não
querer nada das coisas: a não ser poder ficar diante delas como um espelho de
cem olhos.”

Ó sentimentais hipócritas, ó mentirosos ! Falta-vos a inocência do desejo, e
agora caluniais por isso o desejar !

Em verdade, não é como os que criam, os que geram, os que têm prazer no
vir-a-ser que amais a terra!

Onde há inocência? Onde há vontade de gerar. E quem quer criar para além
de si, este tem para mim a mais pura das vontades.

Onde há beleza? Onde tenho de querer com toda vontade; onde quero amar
e sucumbir, para que uma imagem não permaneça apenas uma imagem.

Amar e sucumbir: isso rima desde eternidades. Vontade de amor: isto é, estar
disposto também para a morte. Assim falo eu aos covardes que sois!

Cera)

Da redenção

€...)

“Em verdade, meus amigos, ando entre os homens como entre fragmentos e
membros de homens!

248 NIETZSCHE

Isto é para meu olho o mais terrível, encontrar o homem destroçado e dis-
perso como sobre um campo de batalha e um matadouro.

E que meu olho fuja de agora para outrora: o que ele encontra é sempre
igual: fragmentos e membros e horríveis acasos — mas não homens!

O agora e o outrora sobre a terra — ai! meus amigos —, esse é o meu mais
insuportável; e eu não saberia viver se não fosse ainda um visionário daquilo que
há de vir.

Um visionário, um voluntarioso, um criador, um futuro mesmo, e uma ponte
para o futuro — e ai, ainda como que um aleijado diante dessa ponte: tudo isso
é Zaratustra.

E também vós vos perguntastes muitas vezes: “Quem é para nós Zaratustra?
Como deve chamar-se para nós?” E, como eu próprio, vos destes perguntas por
resposta.

É um prometedor? Ou um cumpridor? Um conquistador? Ou um herdeiro?
Um outono? Ou uma relha de arado? Um médico? Ou um convalescente?

É um poeta? Ou um verídico? Um libertador? Ou um domador? Um bom?
Ou um mau?

Eu ando entre homens como entre fragmentos do futuro: daquele futuro que
eu vejo.

E este é todo meu engenho e arte, adensar e juntar em um aquilo que é frag-
mento e enigma e horrível acaso.

E como suportaria eu ser homem se o homem não fosse também poeta e deci-
frador de enigmas e redentor do acaso!

Redimir o que passou e recriar todo “Foi” em um “Assim eu o quis” —
somente isto se chamaria para mim redenção !

Vontade — assim se chama o libertador e o mensageiro da alegria: assim
vos ensinei eu, meus amigos! Mas agora aprendi mais isto: a própria vontade é
ainda um prisioneiro.

Querer liberta: mas como se chama aquilo que acorrenta ainda o próprio
libertador?

“Foi”: assim se chama o ranger de dentes e a mais solitária aflição da vonta-
de. Impotente contra aquilo que está feito — ela é, para tudo o que passou, um
mau espectador.

Para trás não pode querer a vontade; não poder quebrar o tempo e a avidez
do tempo — eis a mais solitária aflição da vontade.

Querer liberta: o que inventa o próprio querer, para se livrar de sua aflição
e zombar de seu cárcere?

Ai, parvo se torna todo prisioneiro ! Parvamente também se redime a vonta-
de prisioneira.

Que o tempo não corre para trás, tal é seu rancor; * Aquilo que foi" — assim
se chama a pedra que ela não pode rolar.

E assim ela rola pedras por rancor c despeito e exerce vingança sobre aquele
que não sente como ela rancor e despeito.

ASSIM FALOU ZARATUSTRA 249

Assim a vontade, o libertador, se torna um malfeitor: contra tudo o que pode
sofrer toma vingança por não poder voltar para trás.

Isto, sim, isto somente é a própria vingança: a má vontade da vontade contra
o tempo e seu “Foi”.

Em verdade, uma grande parvoice reside em nossa vontade; e em maldição
se tornou para todo humano que essa parvoice tenha aprendido a ter espírito.

O espírito da vingança: meus amigos, tal foi até agora a melhor meditação
dos homens; e onde havia sofrimento, devia haver sempre castigo.

“Castigo”, sim, assim se chama a própria vingança: com uma palavra menti-
rosa ela se falsifica uma boa consciência.

E porque no próprio voluntarioso há sofrimento, por não poder querer para
trás — assim devia o próprio querer e toda vida — ser castigo!

E então rolaram nuvens e nuvens sobre o espírito: até que afinal o desvario
pregou: “Tudo passa, por isso tudo merece passar "

“E isto é a própria justiça, essa lei do tempo que o faz comer seus filhos”:
assim pregou o desvario.

“Eticamente estão ordenadas as coisas segundo direito e castigo. Oh, onde
estã a redenção do rio das coisas e do castigo que se chama existência?” Assim
pregou o desvario.

“Pode haver redenção, se há um direito eterno? Ai, impossível de rolar é a
pedra “Foi”: eternos têm de ser também todos os castigos!” Assim pregou o
desvario.

“Nenhum feito pode ser anulado: como poderia ser desfeito pelo castigo!
Isto, é isto que é eterno no castigo “existência”, que a existência também tem de ser
eternamente feito e culpa de novo!

“A não ser que a vontade, afinal, redimisse a si mesma e se tornasse em que-
rer do não-querer —”: mas vós conheceis, meus irmãos, essa cantiga do desvario !

Longe vos conduzi dessas cantigas, quando vos ensinei: “A vontade é um
criador”.

Todo “Foi” é um fragmento, um enigma, um horrível acaso — até que a von-
tade criadora lhe diz: “Mas assim eu o quis º

— Até que a vontade criadora lhe diz: “Mas assim eu espero! Assim eu o
quererei "

Mas ela já falou assim? E quando acontecerá isso? Já está a vontade desven-
cilhada de sua própria tolice?

Já se tornou a vontade para si própria o redentor e o mensageiro da alegria?
Desaprendeu o espírito da vingança e todo ranger de dentes?

E quem lhe ensinou a reconciliação com o tempo, e algo mais alto que toda
reconciliação?

Algo mais alto que a reconciliação tem de querer a vontade, que é vontade de
potência — mas como lhe acontece isso? Quem lhe ensinou ainda o
querer-para-trás?”

250 NIETZSCHE

— Mas nessa passagem de seu discurso aconteceu que Zaratustra subita-
mente se deteve, parecendo-se com alguém que estivesse tomado de extremo
pavor. *

ae)

* Comentário léxico:

— “campo de batalha, matadouro” — Schlacht- und Schlâchterfeld, jogo de palavras entre Schilacht (bata-
lha sangrenta) e Sciilâchter (o carniceiro, aquele que abate animais).

— “poeta”, “engenho e arte”, “adensar” — Dichier, Dichten und Trachten, dichten. As duas acepções do
verbo dichten são de origem diferente, sem parentesco: “inventar, sonhar ficções, fazer poesia” é sentido
influenciado pelo latim, dictare (dai poeta, também no sentido de homem sonhador, fantasioso): já “adensar”
prende-se ao adjetivo dicht (denso, espesso). A locução Dichten und Trachten (Trachten como em latim trac-
tare, porfiar por, tratar de) refere-se à primeira acepção; literalmente: “E este é todo meu sonhar e porfiar”.
— “querer-para-trás” — Zuritckwollen: em linguagem coloquial, “querer voltar”, mas também, por conta-
minação com zuriickwiinschen, “querer de volta”. Nietzsche renova o termo, em sentido bem próprio, como
elemento da doutrina do eterno retorno. (N. do T.)

TERCEIRA PARTE
(1883-1884)

“Olhais para o alto, quando aspirais por ele-
vação. E eu olho para baixo, porque estou
elevado. Quem de vós pode ao mesmo tempo
rir e estar elevado?

Aquele que gaiga as mais altas montanhas ri
de todas as tragédias lúdicas e de todas as
tragédias sérias.” *

Zaratustra, Primeira Parte,
“Do ler e escrever”

Da visão e enigma

SR
“Alto, anão !”, falei eu. “Ou eu ou tu! Mas eu sou o mais forte de nós
dois —: tu não conheces meu pensamento abissal! Esse — tu não poderias car-
regar !” —

Então aconteceu que eu me tornei mais leve: pois o anão saltou-me do
ombro, o curioso ! E agachou-se sobre uma pedra diante de mim. Mas havia uma
porteira. precisamente ali onde fizemos alto.

“Vê esta porteira, anão !”, continuei a falar: “ela tem duas faces. Dois cami-
nhos se juntam aqui: ninguém ainda os seguiu até o fim.

Este longo corredor para trás: ele dura uma eternidade. E aquele longo corre-
dor para diante — é uma outra eternidade.

Eles se contradizem, esses caminhos; eles se chocam frontalmente: e aqui
nesta porteira é onde eles se juntam. O nome da porteira está escrito ali em cima:
“Instante”.

* No texto: alle Trauer-Spiele und Trauer-Ernste. Jogo de palavras sobre o vocábulo Trauerspiel, equivalente
alemão do termo grego “tragédia” (ao lado da forma Tragódie). Decomposto em seus elementos, como está
no texto, dá a conhecer seu sentido literal de “jogo (cênico)-de-tristeza”, o que permite a invenção paralela do
termo Vrauer-Ernst (literalmente: “seriedade-de-tristeza”). (N. do T.)

2 NIETZSCHE

Mas se alguém seguisse adiante por um deles — e cada vez mais adiante e
cada vez mais longe: acreditas, anão, que esses caminhos se contradizem eterna-
mente?” —

“Tudo o que é reto mente”, murmurou desdenhosamente o anão. “Toda ver-
dade é curva, o próprio tempo é um circulo.”

“Tu, espírito do peso !”, falei, irado, “não tornes tudo tão leve para ti! Ou eu
te deixo agachado aí onde estás agachado, pé coxo — e olha que eu te trouxe bem
alto !

Vê, continuei a falar, vê este instante! Desta porteira Instante corre um
longo, eterno corredor para trás: atrás de nós há uma eternidade.

Não é preciso que, de todas as coisas, aquilo que pode correr já tenha percor-
rido uma vez esse corredor? Não é preciso que, de todas as coisas, aquilo que
pode acontecer já tenha uma vez acontecido, já esteja feito, transcorrido?

E, se tudo já esteve aí: o que achas tu, anão, deste Instante? Não é preciso
que também esta porteira — já tenha estado aí?

E não estão tão firmemente amarradas todas as coisas, que este Instante
puxa atrás de si todas as coisas vindouras? E assim — a si próprio também?

Pois, de todas as coisas, aquilo que pode correr: também por este longo cor-
redor para diante — é preciso que corra uma vez ainda ! —

E esta lenta aranha, que rasteja ao luar, e este próprio luar, e eu e tu na por-
teira, cochichando juntos, cochichando de coisas eternas — não é preciso que
todos nós já tenhamos estado aí?

— e que retornemos e que percorramos aquele outro corredor, para diante,
à nossa frente, esse longo, arrepiante corredor — não é preciso que retornemos

eternamente? —”
Assim falava eu, e cada vez mais baixo: pois tinha medo de meus próprios

pensamentos e dos pensamentos que se escondiam atrás deles. Então, subita-
mente, ouvi ali perto um cão uivar.

Ouvi alguma vez um cão uivar assim? Meu pensamento correu para trás.
Sim ! Quando eu era criança, na mais longínqua infância:

— foi quando ouvi um cão uivar assim. E também o vi, eriçado, com a ca-
beça voltada para cima, estremecendo, na mais silenciosa meia-noite, na hora em
que também os cães acreditam em fantasmas:

— tanto que me apiedei. Acabava, com efeito, de aparecer a lua cheia,
mortalmente calada, sobre a casa, acabava de parar, uma brasa redonda — para-
da sobre o teto raso, como sobre propriedade alheia; —

— com ela assustou-se aquela vez o cão: pois cães acreditam em ladrões e
fantasmas. E quando ouvi outra vez uivar assim, isso me apiedou mais uma vez.

Para onde teria ido agora o anão? E a porteira? E a aranha? E todo o cochi-
char? Eu estava sonhando? Acordei? Entre penhascos selvagens fiquei de repente
sozinho, ermo, no mais ermo dos luares.

Mas ali jazia um homem! E eis! O cão, saltando, eriçado, ganindo — agora
ele me viu chegar — e recomeçou a uivar, e gritou: — ouvi alguma vez um cão
gritar assim por socorro?

ASSIM FALOU ZARATUSTRA 2

E, em verdade, o que eu vi, coisa igual nunca vi. Um jovem pastor eu vi,
retorcendo-se, engasgando, convulsionado, o rosto distorcido, com uma negra, pe-
sada serpente pendendo-lhe da boca.

Vi alguma vez tanto nojo e pálido horror em um rosto? Ele teria dormido?
E então rastejou a serpente para dentro de sua garganta — e então se aferrou ali.

Minha mão puxou a serpente e puxou — em vão! não arrancou a serpente
da garganta. Então algo em mim gritou: “Morde! Morde!

A cabeça fora! Morde!” — assim algo em mim gritou, meu horror, meu
ódio, meu nojo, minha piedade, todo meu bom e ruim gritou em mim em um
grito. —

Ó audazes que estais em torno de mim ! Vós que buscais, que tentais, e quem
dentre vós com ardilosas velas navegou por mares inexplorados! Ó amantes de
enigmas!

Decifrai-me pois o enigma, que eu vi aquela vez, interpretai-me pois a visão
do mais solitário dos solitários!

Pois uma visão era, e uma previsão — o que vi eu aquela vez em alegoria?
E quem é aquele que um dia há de vir?

Quem é o pastor, a quem a serpente rastejou assim para dentro da garganta?
Quem é o homem, a quem todo o pesadíssimo, negríssimo, rastejará assim para
dentro da garganta?

— O pastor, porém, mordeu, como lhe aconselhava meu grito; mordeu uma
boa mordida! Bem longe cuspiu a cabeça da serpente —: e levantou-se de um
salto. —

Não mais pastor, não mais homem — um transfigurado, um iluminado, que
ria ! Nunca ainda sobre a terra riu um homem, como ele ria !

Ó meus irmãos, eu ouvi um riso, que não era riso de nenhum homem — e
agora uma sede me devora, uma aspiração, que nunca mais silenciará.

Minha aspiração por aquele riso me devora: oh, como suporto ainda viver!
E como suportaria, agora, morrer ! —

Assim falou Zaratustra.

Antes do nascer do sol

(su)

No que abençoa eu me tornei, e no que diz sim: e para isso lutei longamente
e fui um lutador, para que um dia tivesse as mãos livres para abençoar.

Esta, porém, é minha bênção: estar sobre cada coisa como seu céu próprio,
como seu teto redondo, sua campânula de azul e eterna segurança: e venturoso é
aquele que abençoa assim !

Pois todas as coisas estão batizadas na nascente da eternidade e para além de
bem e mal; bem e mal mesmo, porém, são apenas sombras interpostas e úmidas
tribulações e nuvens que passam.

Em verdade, é um abençoar, e não um amaldiçoar, quando eu ensino: “Sobre
todas as coisas está o céu Acaso, o céu Inocência, o céu Eventualidade, o céu
Desenvoltura”.

254 NIETZSCHE

“Por eventualidade” — esta é a mais antiga nobreza do mundo, que eu resti-
tuí a todas as coisas, eu as redimi da servidão dos fins.

Essa liberdade e serenidade celeste pus eu, igual a uma campânula de azul,
sobre todas as coisas, quando ensinei que sobre elas e através delas nenhuma
“vontade eterna” — quer.

Essa desenvoltura e essa parvoice pus eu no lugar daquela vontade, quando
ensinei: “Em tudo unicamente isto é impossível — racionalidade

Um pouco de razão, decerto, uma semente de sabedoria espalhada de estrela
em estrela — esse lêvedo está misturado a todas as coisas: por amor à parvoice
há sabedoria misturada a todas as coisas!

Um pouco de sabedoria já é possível; mas esta venturosa segurança encon-
trei em todas as coisas: que elas preferem ainda, sobre os pês do acaso — dançar.

Ó céu sobre mim, tu que és puro ! tu que és alto ! Esta é para mim tua pureza,
não haver nenhuma eterna aranha e teias de aranha de razão: —

— seres para mim uma pista de dança para acasos divinos, seres para mim
uma mesa de deuses para divinos dados e jogadores de dados ! —

Mas tu coras? Pronunciei o impronunciável? Amaldiçoei, ao querer
abençoar-te?

Ou é a vergonha de estar a dois que te fez corar? —

Mandas-me partir e calar, porque agora — o dia vem? O mundo é profun-
do —: e mais profundo do que o dia jamais pensou. Nem tudo pode ter palavras
diante do dia. Mas o dia vem: apartemo-nos então !

Ó céu sobre mim, tu que és pudico! tu que és ardoroso! Ô tu que és minha
felicidade antes do nascer do sol! O dia vem: apartemo-nos então! — *

Da virtude que apequena

$2
(5)

E esta hipocrisia foi a pior que encontrei entre eles: que também aqueles que
mandam fingem as virtudes daqueles que servem.

“Eu sirvo, tu serves, nós servimos” — assim reza também, aqui, a hipocrisia
dos dominantes — e ai quando o primeiro senhor é somente o primeiro servidor !

Ai, também em suas hipocrisias voou e se perdeu a curiosidade de meu olho;
e adivinhei bem toda a sua felicidade de moscas e o seu zumbir em torno de vidra-
ças ensolaradas.

8 Comentário léxico:

— “abençoar, “amaldiçoar” — Segnen, benzer, do latim signare: — assinalar, fazer o sinal (da cruz);
aqui em oposição a Lástern, blasfemar, caluniar, aparentado a Laster (censura, vício).
— “eventualidade” — Ohngefâhr, substantivação do advérbio, que se traduz comumente por “mais ou

menos”, “aproximadamente”. O sentido original é “sem má intenção, sem intenção de enganar”, quando
usado ao citar uma cifra aproximada, para desculpar-se. Mesma raiz de Gefahr (perigo).

-— “desenvoltura” — Ubermut: o sentido original é de “sobranceria, altivez”, mas o sentido moderno é
“displicência, petulância”; talvez a tradução escolhida permita guardar um pouco desses dois sentidos. (N, do

I.)

ASSIM FALOU ZARATUSTRA 255

Quanto vejo de bondade, vejo de fraqueza. Quanto vejo de justiça e compai-
xão, vejo de fraqueza.

Redondos, justos e bondosos são eles uns com os outros, como grãozinhos
de areia são redondos, justos e bondosos com grãozinhos de areia.

Modestamente abraçar uma pequena felicidade — a isto chamam “resigna-
ção”! e enquanto isso já espreitam modestamente com o rabo do olho por uma
nova pequena felicidade.

No fundo o que mais querem é simplesmente isto: que ninguém lhes faça
mal. Assim antecipam-se aos outros e lhes fazem bem.

Isso, porém, é covardia: embora se chame “virtude”.

E se alguma vez falam com rudeza, essa gente pequena: eu só ouço sua rou-
quidão — pois cada golpe de vento os torna roucos.

Prudentes são eles, suas virtudes têm dedos prudentes. Mas faltam-lhes os
punhos, seus dedos não sabem enfiar-se atrás de punhos.

Virtude, para eles, é aquilo que torna modesto e manso: por isso fizeram do
lobo o cão e do próprio homem o melhor animal doméstico do homem.

“Pomos nossa cadeira no meio ” — diz-me seu sorriso satisfeito — “e a igual
distância de gladiadores moribundos e de porcos contentes.”

Isso, porém, é — mediocridade: embora se chame comedimento.

83
(e)

(...)e eles exclamam: “Zaratustra é sem-Deus”.

E particularmente o exclamam seus mestres de resignação —: mas precisa-
mente a estes gosto de gritar no ouvido: Sim ! Eu sou Zaratustra, o sem-Deus!

Esses mestres de resignação ! Em toda parte, onde há pequenez e doença e
tinha, eles se enfiam, iguais a piolhos: e somente meu nojo me impede de estalá-los
na unha.

Pois bem! Esta é minha prédica para seus ouvidos: eu sou Zaratustra, O
sem-Deus, que fala: “Quem é mais sem-Deus do que eu, para que eu me alegre
com seu ensinamento?”

Eu sou Zaratustra. o sem-Deus: onde encontro meu semelhante? E são meus
semelhantes todos aqueles que dão a si próprios sua vontade e se desfazem de
toda resignação.

Eu sou Zaratustra, o sem-Deus: e ainda me cozinho todo acaso em minha
panela. E somente quando ele está bem cozido eu lhe dou boas-vindas, como
minha comida.

E em verdade muito acaso veio a mim como senhor: mas mais senhorial-

mente ainda falou-lhe minha vontade — e ali já estava ele, suplicando de joe-
lhos — suplicando por albergue em mim, e coração, e aduladoramente dizendo:
“Mas vê, ó Zaratustra, como somente um amigo vem a um amigo ?” —

Mas o que dizer, quando ninguém tem meus ouvidos! E assim quero clamar
a todos os ventos:

256 NIETZSCHE

Vós vos tornais cada vez menores, ó gente pequena ! Desmoronais, ó como-
distas! Ainda me ireis ao fundo —

— por vossas muitas pequenas virtudes, por vossas muitas pequenas omis-
sões, por vossas muitas pequenas resignações.

Fofo demais, indulgente demais: assim é vosso terreno! Mas, para que uma
árvore se torne grande, para isso ela quer lançar ao redor de duros penhascos
duras raízes.

Mas também o que omitis se trama na trama de todo o futuro dos homens;
também vosso nada é uma teia de aranha e uma aranha, que vive do sangue do
futuro.

E quando tomais, é como furtar, ó pequenos virtuosos; mas mesmo entre pí-
caros fala a honra: “Só se deve furtar o que não se pode rapinar”.

“Tudo se dá” — essa é também uma doutrina da resignação. Mas eu vos
digo, ó comodistas: “Tudo se toma, e sempre se tomará cada vez mais de vós !”

Ai, que afastásseis de vós todo meio querer e vos decidísseis à preguiça como
ao ato!

Ai, que entendêsseis minha palavra: “Fazei então o que quereis — mas sede
antes daqueles que podem querer!”

“Amai então vossos próximos como a vós — mas sede antes daqueles que
amam a si próprios —

— que amam com o grande amor, que amam com o grande desprezo
Assim fala Zaratustra, o sem-Deus. — ?

(e)

(”

No monte das oliveiras

(aa)

Por isso mostro-lhes somente o gelo e o inverno sobre meus cumes — e não
que ainda cingem minha montanha todos os cinturões de sol!

Ouvem somente sibilar minhas tempestades de inverno: e não que eu também
viajo por sobre mares cálidos, igual a nostálgicos, pesados, quentes ventos do sul.

Apiedam-se ainda de meus acidentes e acasos: — mas minha palavra diz:
“Deixai vir a mim o acaso: inocente é ele, como uma criancinha !”

7 Comentário léxico:

— “hipocrisia, fingir” — Heuchelei, heucheln: o sentido dominante é o de “hipocrisia”; o verbo significa
propriamente “fingir qualidades ou sentimentos não existentes”.

— “resignação” — Ergebung, de sich ergeben, no sentido de “acomodar-se, adaptar-se, submeter-se”.

— “mediocridade, comedimento” — a assonância, em alemão, é mais perfeita: Mittelmássigkeit,
Massigkeit.

— “sem-Deus” — gotilos: note-se que a tradução convencional, por “ímpio”, é menos rigorosa (e vigoro-
sa) do que o texto quer dizer.

— “fofo demais, indulgente demais” — zu viel schonend, zuviel nach gebend: a idéia é de “ceder”, no sen-
tido concrete e abstrato; nachgebend em assonância com Ergebung, resignação, pelo verbo geben (dar,
conceder).

— “tudo se dá” — es gibt sich (usa-se no sentido aproximado: “tudo se arranja”); aqui é preciso manter
a assonância com Ergebung, e o jogo de oposição com nehmen (tomar) e rauben (rapinar, roubar). (N. do T.)

ASSIM FALOU ZARATUSTRA BOA

Como poderiam eles suportar minha felicidade, se eu não tivesse posto aci-
dentes e misérias de inverno e barretes de urso polar e mantas de céu nevoso em
torno de minha felicidade !

— se eu mesmo não me apiedasse de sua compaixão: da compaixão desses
invejosos e sofredores !

— se eu próprio não suspirasse e tiritasse de frio diante deles, e paciente-
mente me deixasse envolver em sua compaixão !

Esta é a sábia malícia e benevolência de minha alma, não esconder seu inver-
no e suas tempestades de gelo; e também não esconder suas frieiras.

A solidão de um é fuga de doente; a solidão de outro é fuga aos doentes.

Possam eles ouvir-me tiritar e suspirar de frio de inverno, todos esses pobres
picaros invejosos ao meu redor! Com esse suspirar e tiritar fujo ainda de seus
aposentos aquecidos.

Possam eles compadecer-se e suspirar condoídos de minhas frieiras: “No
gelo do conhecimento ele ainda vai se enregelar !” — assim lamentam eles.

Enquanto isso corro com pés cálidos, a torto e a direito, sobre meu monte
das oliveiras: no recanto ensolarado de meu monte das oliveiras canto e zombo de
toda compaixão. —

Assim cantou Zaratustra.

Dos renegados

$2
(o)

Cinco palavras, tratando de velhos assuntos, ouvi eu ontem à noite junto ao
muro do jardim: vinham desses velhos, atribulados, secos vigias noturnos.

“Para um pai, ele não cuida o bastante de seus filhos: pais humanos o fazem
melhor !” —

“Ele está velho demais! Já não cuida mais de seus filhos” — assim respon-
dia o outro vigia noturno.

“Mas ele tem filhos? Ninguém pode prová-lo, se ele próprio não o provar!
Há muito tempo eu quero que alguma vez ele o prove com fundamento.”

“Provar? Como se aquele jamais tivesse provado algo ! Provar lhe custa; ele
faz muita questão que acreditem nele.”

“Sim! Sim! A crença o torna venturoso, a crença nele. Esse é o modo de
gente velha ! Conosco também é assim !”

8 Comentário léxico:

— “acidentes, acasos” — Unfálle, Zufálle. A tradução é exata, as duas palavras remetem a fallen, que
corresponde ao latim cadere (cair, acontecer).

— “invejosos e sofredores” — Neidbolde und Leidholde: impossível manter o tom jocoso e o trocadilho; as
duas palavras são forjadas, caricaturalmente.

— “frieiras” — Frostbeulen, ulceração causada pelo frio.

— “malícia e benevolência” — Mutwille und Wohlwille.

— “compadecer-se e suspirar condoídos” — bemitleiden und bemitseufzen, nova assonância forjada, de
efeito cômico, que daria algo como: compadecer-se e “consuspirar”. (N. do T.)

258 NIETZSCHE

— Assim conversavam os dois velhos vigias noturnos e lucifugos, e atribu-
lados sopravam em suas cornetas: assim aconteceu ontem à noite junto ao muro
do jardim.

A mim, porém, torceu-se o coração de rir e queria estourar e não sabia por
onde, e caiu sobre o diafragma.

Em verdade, isso ainda será minha morte, que me sufoco de rir quando vejo
asnos bêbados e ouço vigias noturnos duvidarem assim de Deus.

Então já há muito não passou o tempo, também para todas essas dúvidas?
Quem pode ainda despertar tais velhos, adormecidos, lucifugos assuntos !

Para os velhos deuses já há muito chegou o fim: — e em verdade foi um
bom, um gaio fim de deuses o que tiveram!

Esses não morreram passando por um “crepúsculo” — isso é uma boa men-
tira ! Pelo contrário: mataram a si próprios — de rir!

Isso aconteceu, quando a palavra mais sem-Deus foi pronunciada por um
deus mesmo — a palavra: “Há um deus! Não deves ter nenhum outro deus além
de mim!”

— Um velho ranzinza de um deus, um ciumento, perdeu assim a com-
postura:

E todos os deuses riram então, e vacilaram em suas cadeiras e exclamaram:
“Mas divindade não é justamente haver deuses, e não um Deus?” |

Quem tiver ouvidos, que ouça. —

(tas)

Das velhas e novas tábuas

Foi ali também que eu recolhi do caminho a palavra “além-do-homem”, e
que o homem é algo que tem de ser superado.

— que o homem é uma ponte e não um fim: proclamando-se venturoso, seja
de seu meio-dia ou de seu anoitecer, como caminho para novas auroras:

— a palavra de Zaratustra sobre o grande meio-dia, e tudo o mais que eu
suspendi sobre os homens, igual a segundos ocasos de púrpura.

Em verdade, também novas estrelas eu os fiz ver, assim como novas noites;
e sobre nuvens e dia e noite estendi ainda o riso como um dossel colorido.

Ensinei-lhes todo meu engenho e arte: adensar e juntar em um o que é frag-
mento no homem, e enigma e horrível acaso —

— como poetas, decifradores de enigmas e redentores do acaso ensinei-os a
criar o futuro e tudo o que foi, a redimir criando.

Redimir o passado no homem e recriar todo “foi”, até que a vontade fale:
“Mas assim eu o quis! Assim eu o quererei —”

— isso se chamou para eles redenção, somente isto ensinei-os a chamar de
redenção. Agora espero por minha redenção — que pela última vez eu vá a eles.

Pois ainda uma vez. quero ir aos homens: entre eles quero sucumbir, mor-
rendo quero dar-lhes meu mais rico dom!

ASSIM FALOU ZARATUSTRA 259

Do sol aprendi isto, quando ele se põe, o riquíssimo: ouro derrama ele sobre
o mar, por sua inesgotável riqueza —

— de modo que o mais pobre dos pescadores reme ainda com remo de
ouro ! Foi isso que vi uma vez, e minhas lágrimas não se fartaram de correr, dian-
te do espetáculo. — —

Igual ao sol quer também Zaratustra sucumbir: agora ele se senta aqui €

espera, com velhas tábuas quebradas ao seu redor, e também novas tábuas —
escritas pela metade.

Vede, eis aqui uma nova tábua: mas onde estão meus irmãos, que comigo a
levem ao vale e aos corações de carne? —

Assim exorta meu grande amor aos distantes: não poupes teu próximo! O
homem é algo que tem de ser superado.

Há muitos caminhos e maneiras de superação: isso é contigo ! Mas somente
um histrião pensa: “O homem pode também ser saltado ”.

Supera a ti próprio ainda em teu próximo: e um direito que podes conquistar
pela rapina, não deves deixar que te seja dado!

O que tu fazes, ninguém poderá fazer por ti. Vê, não há retribuição.

Quem não pode mandar em si deve obedecer. E muitos podem mandar em si,
mas ainda falta muito para que também se obedeçam !

$ 16

“Quem muito aprende desaprende todo desejo veemente” — assim se cochi-
cha hoje em todos os becos escuros.

“Sabedoria cansa, nada vale a pena; não deves desejar!” — essa nova tábua
encontrei pendente mesmo em praças públicas.

Quebrai, ó meus irmãos, quebrai-me também essa nova tábua! Os cansados
do mundo a penduraram ali, e os pregadores da morte, e também os guarda-
chaves: pois, vede, é também uma pregação de servilismo: —

Porque eles aprenderam mal, e não o melhor, e tudo cedo demais e tudo
depressa demais: porque eles comeram mal, por isso veio-lhes esse estômago
estragado —

— um estômago estragado, sim, é seu espírito: é ele que aconselha a morte!
Pois em verdade, meus irmãos, o espírito é um estômago !

A vida é uma nascente de prazer: mas em quem fala o estômago estragado,
o pai da atribulação, para este todas as fontes estão envenenadas.

Conhecer: este é o prazer daquele que tem vontade de leão! Mas quem se
cansou, esse é apenas “querido”, com ele jogam todas as ondas.º

Vontade (“Willen”), querer (“Wollen”) e ondas (“ Wellen”) vão-se permutando na frase; “querido” é tradu-
ção de gewollt, particípio passado de wollen (N. do T.)

260 NIETZSCHE

E é sempre assim o modo dos homens fracos: eles se perdem em seus cami-
nhos. E por fim pergunta ainda seu cansaço: “Para que seguimos caminhos ! Tudo
é igual!”

A estes soa agradável aos ouvidos quando se prega: “Nada vale a pena! Não
deveis querer !” Esta, porém, é uma pregação de servilismo.

Ó meus irmãos, como um sopro de vento fresco vem Zaratustra a todos os
cansados do caminho; muitos narizes ainda ele fará espirrar !

Também através de paredes sopra meu livre fólego, e penetra em prisões e
espíritos aprisionados!

Querer liberta: pois querer é criar: assim eu ensino. E somente para criar de-
veis aprender !

E também a aprender deveis antes aprender comigo, a aprender bem! —
Quem tiver ouvidos, que ouça!

$ 25

Quem se tornou sábio em origens antigas, vede, esse acabará por procurar
por fontes do futuro e por novas origens. —

Ó meus irmãos, ainda não falta muito, e surgirão novos povos e novas fontes
correrão murmurantes para novas profundezas.

O tremor de terra, sim — esse soterra muitos mananciais, provoca muita
sede: mas também traz forças íntimas e segredos à luz.

O tremor de terra torna patentes novas fontes, No tremor de terra de velhos
povos irrompem novas fontes.

E quem exclama: “Vede, eis aqui um só manancial para muitos sedentos, um
só coração para muitos nostálgicos, uma só vontade para muitos instrumentos”
— em torno dele se junta um povo, isto é: muitos que ensaiam.

Quem pode mandar, quem tem de obedecer — isso é ensaiado ali! Ai, com
que longas procuras e acertos e desacertos e aprendizados e novos ensaios !!º

A sociedade humana: eis um ensaio, assim o ensino eu — um longo procu-
rar: mas ela procura aquele que manda! —

— um ensaio, ó meus irmãos! E não um contrato!!* Quebrai, quebrai-me
essa palavra dos ccrações brandos e meio a meio!

8 26

Os bons têm de crucificar aquele que inventa para si sua própria virtude!
Essa é a verdade!

1º “Ensaiar, procurar” — versuchen, suchen: dai a aproximação; versuchen também se poderia traduzir
por: “tentar, experimentar”; — acertos e desacertos” —- Raten und Missraten: raten significa também:
“aconselhar, deliberar, conjeturar, adivinhar” (vide: “decifradores de enigmas”); missraten não é só “deli-
berar mal”, mas também “fracassar”. Daí a tradução. (N. do T.)

" “Ensaio” = Versuch; “contrato” = Vertrag (etimologicamente: acordo, ajuste, conciliação, compatibili-
zação; vertragen significa também “tolerar”). (N. do T.)

ASSIM FALOU ZARATUSTRA 261

O segundo, porém, que descobriu seu país, o país, coração e terreno de bons
e justos: foi aquele que perguntou: “Quem eles odeiam mais?”

O criador é aquele a quem odeiam mais: o que quebra tábuas e velhos valo-
res, o quebrador —. a ele chamam de infrator.

Pois os bons — esses não podem criar: eles são sempre o começo do fim: —

— Crucificam aquele que escreve novos valores sobre novas tábuas, sacrifi-
cam a sio futuro — crucificam todo o futuro dos homens !

Os bons — esses foram sempre o começo do fim. —

O convalescente
Sua
(UU aad)

O grande fastio pelo homem — era ele que me sufocava e havia rastejado
para dentro de minha garganta: e aquilo que o profeta profetizou: “Tudo é igual,
nada vale a pena, o saber sufoca”.

Um longo crepúsculo coxeava diante de mim, uma tristeza mortalmente can-
sada, mortalmente bêbada, que falava com a boca bocejante.

“Fiernamente ele retorna, o homem de que estás cansado, o homem peque-
no” — assim bocejava minha tristeza e arrastava o pé e não conseguia
adormecer.

Em inferno mudava-se para mim a terra dos homens, seu peito afundava,
tudo o que vive se tornava para mim mofo humano e ossos e passado podre.

Meu suspirar sentava-se sobre todos os túmulos humanos e não podia mais
levantar-se; meu suspirar e questionar coaxava e sufocava e roía e lamentava dia
e noite:

— “Ai, o homem retorna eternamente! O homem pequeno retorna
eternamente!”

Nus eu havia visto um dia a ambos, o maior dos homens e o menor dos
homens: demasiado semelhantes um ao outro — demasiado humano também o
maior deles!

Demasiado pequeno o maior ! — esse foi meu fastio pelo homem !

Eterno retorno também do menor! — esse foi meu fastio por toda
existência !

Ai, nojo! Nojo! Nojo! — Assim falava Zaratustra e suspirava e se arrepia-
va; pois lembrava-se de sua doença. Mas então seus animais não o deixaram falar
mais.

“Não fales mais, ó convalescente !” — assim lhe responderam seus animais,
mas sai para onde o mundo espera por ti igual a um jardim.

“Sai para as rosas e abelhas e revoadas de pombas!

“Mas sobretudo para os pássaros canoros: para que com eles aprendas a
cantar.

262 NIETZSCHE

“Cantar, sim, é para convalescentes; o sadio pode falar. E mesmo quando o
sadio quer canções, quer outras canções do que o convalescente.”

— “Ó histriões e tocadores de realejo, calai-vos !”

— respondeu Zaratustra, e sorriu de seus animais. “Como sabeis bem que
consolo inventei para mim próprio em sete dias!

“Que eu tenho de cantar outra vez — esse foi o consolo que inventei para
mim, e essa convalescença: também disso quereis fazer outra vez um refrão?”

— “Não fales mais”, responderam-lhe mais uma vez seus animais; “é prefe-
rível ainda, ó convalescente, que prepares primeiro para ti uma lira, uma nova
lira !

“Pois vê, ó Zaratustra ! Para tuas novas canções é preciso novas liras!

“Canta e exulta, ó Zaratustra, cura com novas canções tua alma: para que
suportes teu grande destino, que ainda não foi destino de nenhum homem !

“Pois teus animais bem sabem, ó Zaratustra, quem tu és e tens de te tornar:
vê, tu és o mestre do eterno retorno — e esse é o teu destino!

“Que tu sejas o primeiro a ter de ensinar esse ensinamento — como não
haveria esse grande destino de ser também teu maior perigo e doença!

“Vê, nós sabemos o que tu ensinas: que todas as coisas retornam eterna-
mente, e nós próprios com elas, e que já estivemos aqui eternas vezes, e todas as
coisas conosco.

“Tu ensinas que há um grande ano do vir-a-ser, uma monstruosidade de
grande ano: este, igual a uma ampulheta, tem de se desviar sempre de novo, para
de novo transcorrer e escorrer: —

— de modo que todos esses anos são iguais a si próprios, nas maiores coisas
e também nas menores, de modo que nós próprios somos em cada grande ano, e
iguais a nós próprios, nas maiores coisas e também nas menores. '?2 [”].

(se)

'2 Comentário léxico:

— “refrão, lira” — Leierlied (literalmente: cantiga de lira), Leier (lira); mas Leier também é o nome para
“realejo” e serve de imagem para “repetição monótona” (“cantilena” ou “estribilho”); note-se sempre aqui, e
mais adiante, a importância da idéia repetição.

— “mestre, ensinar, ensinamento” — Lehrer, lehren, Lehre; portanto, sempre variações do mesmo radical:
“mestre”, aqui, simplesmente no sentido de professor (“ensinador”); Lehre costuma traduzir-se por “doutri-
na” ou “teoria”.

— “ampulheta” — Sanduhr, literalmente: relógio de areia. (N. do T.)

QUARTA E ÚLTIMA PARTE
(1884-1885)

“Ai, onde no mundo aconteceram maiores
disparates do que entre os compassivos?

E o que no mundo provocou mais sofrimento
do que os disparates dos compassivos?

Ai de todos os amantes, que ainda não têm
uma altura que esteja acima de sua compai-
xão !

Assim me falou um dia o diabo: “Também
Deus tem seu inferno: é seu amor pelo
homem.

E mais recentemente eu o ouvi dizer esta
palavra: 'Deus está morto; de sua compaixão

2,2

pelo homem Deus morreu”.

Assim Falou Zaratustra, Segunda Parte,
“Dos compassivos”

Fora de serviço

(por)

[“] Para isso subi nesta montanha, para enfim me oferecer outra vez uma
festa, como convêm a um velho Papa e pai da Igreja: pois, fica sabendo, eu sou o
último Papa! — uma festa de devotas recordações e serviços divinos.

Agora, porém, ele próprio está morto, o mais devoto dos homens, aquele
santo da floresta, que louva seu Deus constantemente com cantos e grunhidos.

A ele próprio não achei mais, quando achei sua cabana — mas sim dois
lobos lá dentro, que uivavam sua morte —, pois todos os animais o amavam.
Então corri dali.

Foi, pois, em vão, que vim a estas florestas e montanhas? Então decidiu meu
coração que eu procurasse por um outro, pelo mais devoto de todos os que não
acreditam em Deus — que eu procurasse por Zaratustra !”

264 NIETZSCHE

Assim falou o ancião, e olhou aguçado para aquele que estava diante dele;
Zaratustra, porém, segurou a mão do velho Papa e a considerou longamente, com
admiração.

“Vê, ó venerável”, disse ele em seguida, “que bela e longa mão ! Esta é a mão
de alguém que sempre distribuiu bênçãos. Mas agora ela segura firme aquele por
quem procuras, a mim, Zaratustra.

Sou eu, o sem-Deus Zaratustra, que fala: quem é mais sem-Deus que eu, para
que eu me alegre com seu ensinamento?” —

Assim falou Zaratustra, € perfurava com seu olhar de verruma os pensa-
mentos do velho Papa, e os pensamentos que se escondiam por trás deles. Por fim,
este começou a falar:

“Quem mais o amou e possuiu, foi também que mais o perdeu —:

— vê, eu próprio não sou agora, de nós dois, o mais sem-Deus? Mas quem
seria capaz de se alegrar com isso !”

— “Tu o serviste até o fim”, perguntou Zaratustra, meditativo, depois de
um profundo silêncio, “tu sabes como ele morreu? É verdade o que se fala, que ele
foi asfixiado pela compaixão?

-— que ele viu como o homem pendia na cruz e não o suportou, que o amor
pelo homem foi seu inferno e, por fim, sua morte?” —

O velho Papa, porém, não respondia, mas olhava esquivo, com uma expres-
são dolorosa e sombria, para o lado.

“Deixa-o partir”, disse Zaratustra, depois de uma longa meditação, conti-
nuando sempre a olhar o velho homem diretamente no olho.

Deixa-o partir, ele acabou. E mesmo se te honra falares apenas bem desse
morto, sabes tão bem quanto eu quem era ele; e que ele seguia estranhos
caminhos.”

“Dito entre três olhos”, disse o Papa, divertido (pois ele era cego de um
olho), “em coisas de Deus eu sou mais ilustrado do que o próprio Zaratustra —
e com todo o direito.

Meu amor serviu a ele longos anos, minha vontade seguiu em tudo sua von-
tade. Um bom servidor, porém, sabe de tudo, e também de muito daquilo que seu
senhor esconde de si mesmo.

Ele era um Deus escondido, cheio de clandestinidade. Em verdade, ele só
chegou a ter um filho por vias dissimuladas. À porta de sua crença está o
adultério.

Quem o celebra como um Deus do amor não pensa bastante bem do amor.
Não queria esse Deus ser também juiz? Mas o amante ama para além de paga e
recompensa.

Quando ele era jovem, esse deus da terra do sol nascente, ele era duro e vin-
gativo, e edificou um inferno para delícia de seus prediletos.

Mas por fim ele ficou velho e mole e frágil e compassivo, mais semelhante a
um avô do que a um pai, mas mais semelhante ainda a uma velha, trópega avó.

E se sentou murcho em seu canto, perto da estufa, queixou-se de suas pernas
fracas, cansado do mundo, cansado da vontade, e um dia se engasgou em sua
compaixão grande demais.” —

ASSIM FALOU ZARATUSTRA 265

“6 velho Papa”, interrompeu Zaratustra neste ponto,“Tu viste Isso com teus
olhos? Pode bem ser que tenha sido assim: assim, e também de outro modo.
Quando deuses morrem, eles sempre morrem muitas espécies de morte.

Mas está bem! Assim ou assim, assim e assim — ele acabou! Ele foi contra
o gosto de meus ouvidos e olhos, pior eu não poderia dizer dele.

Amo tudo o que olha claro e fala com lealdade. Mas ele — tu o sabes, tu que
és um velho padre, havia algo de teu modo nele, um modo de padre —, ele era
equivoco.

Ele era confuso, também. O quanto ele não se zangou conosco, esse colérico,
porque o entendíamos mal! Mas por que não falou mais limpidamente?

E se eram nossos ouvidos, por que deu a nós ouvidos que o ouviam mal? Se
havia argila em nossas orelhas, pois bem ! quem a pós lá dentro?

Demasiado lhe saiu mal, a esse oleiro que não concluiu seu aprendizado !
Mas que ele tenha tomado vingança de seus potes de barro e criaturas, por lhe
terem saído mal — isso foi um pecado contra o bom gosto.

Também na devoção há bom gosto: foi este que disse, por fim: “Fora com um
tal Deus! Antes nenhum Deus, antes fazer destino de próprio punho, antes ser
parvo, antes ser seu próprio Deus " ”

— “O que ouço !”, disse neste ponto o velho Papa, de orelhas em pé; “ó
Zaratustra, tu és mais devoto do que acreditas, com uma tal descrença ! Foi algum
Deus em ti que te converteu a teu ateísmo.

Não é tua própria devoção que não te deixa mais acreditar em um Deus? E
tua lealdade desmedida ainda te conduzirá para além de bem e mal!

Mas vês o que ficou reservado para ti? Tens olhos e mão e boca, que estão
predestinados a abençoar desde a eternidade. Não se abençoa somente com a
mão.

Perto de ti, mesmo se queres ser o mais sem-Deus de todos, farcjo um secreto
aroma de santidade e perfume de longas bênçãos: isso me faz bem e mal.

Deixa-me ser teu hóspede, ó Zaratustra, por uma única noite! Em lugar ne-
nhum sobre a terra me sentirei agora melhor do que junto a ti” —

“Amém! Assim seja !”, falou Zaratustra, com grande admiração, “ali está o
caminho que leva para cima, ali está a caverna de Zaratustra.

Com muito gosto, em verdade, eu próprio te guiaria para lá, ó venerável, pois
amo todos os homens devotos.” **

(e)

'3 Comentário léxico:
— “perfurava com seu olhar de verruma”: durchbohrte mit seinem Blicken, literalmente “verrumava com
seus olhares”, isto é, atravessava até o fundo.

— “os pensamentos (...) e os pensamentos que se escondiam atrás deles”: die Gedanken und Hinterge-
danken, esta última palavra, como em francês “arriêre-pensées”, significando também “segundas intenções”:
outra versão da frase, talvez mais literal, seria portanto: “verrumava com seus olhares as intenções e segun-
das intenções do velho Papa”.

— entre três olhos” a expressão unter vier Augen (entre quatro olhos), é muito comum para significar:
“confidencialmente”, “aqui entre nós”.

— “terra do sol nascente” — literalmente “terra da manhã”

(Morgenland), isto é, o oriente.

— “equivoco”, “confuso” — vieldeutig, undeutlich. (N. do T.) '

266 NIETZSCHE

A sombra

(ssa)

[*] Mas foi em teu encalço, ó Zaratustra, que mais longamente voei e corri,
e se me escondia de ti, era eu, no entanto, tua melhor sombra: onde tu pousaste,
pousei eu também.

Contigo rondei pelos mundos mais longínquos, mais frios, igual a um fan-
tasma que voluntariamente corre por sobre tetos de inverno e por sobre neve.

Contigo entrei a custo em tudo o que é proibido, pior, mais longínquo: e se
algo em mim é virtude, é não ter tido medo de nenhuma proibição.

Contigo despedacei o que uma vez meu coração venerou, desvirei todas as
marcas-de-limite e todas as imagens, corri atrás dos desejos mais perigosos — em
verdade, passei uma vez por sobre cada crime.

Contigo desaprendi a crença em palavras e valores e grandes nomes. Quando
o diabo muda de pele, não muda também seu nome? Pois este também é pele. O
próprio diabo é talvez — pele.

“Nada é verdadeiro, tudo é permitido”: assim disse eu a mim mesmo. Na mais
fria das águas me atirei, de cabeça e de coração. Ai, quantas vezes saí delas nu
como um vermelho caranguejo.

Ai, para onde foi todo o meu bom e toda a minha vergonha e toda a minha
crença nos bons ! onde está aquela mentirosa inocência que uma vez possuí, a ino-
cência dos bons e de suas nobres mentiras!

Vezes demais, em verdade, segui a verdade rente aos calcanhares: então ela
me saltou à cara. Muita vez pensei mentir, e vê! só então encontrei — a verdade.

Demasiadas coisas ficaram claras para mim: agora nada mais me importa.
Nada mais vive, que eu ame — como haveria ainda de amar a mim próprio?

“Viver como me dá prazer, ou não viver” — assim quero eu, assim quer tam-
bém o mais santo dos santos. Mas, ai de mim ! como tenho eu ainda — prazer?

Tenho eu — ainda um alvo? Um porto, em cuja direção vai minha vela?

Um bom vento? Ai, somente quem sabe para onde viaja sabe também que
vento é bom e qual é o vento de sua viagem.

O que me restou ainda? Um coração cansado e insolente; uma vontade instá-
vel; asas esvoaçantes; uma espinha dorsal quebrada.

Essa procura pelo meu lar, ó Zaratustra, bem o sabes, foi minha tortura
particular, ela me devora.

“Onde está — meu lar?” Por ele pergunto e procuro e procurei, mas foi o que
não encontrei. Ó eterno por-toda-parte, ó eterno em-parte-humana, ó eterno —
em-vão !”

Assim falou a sombra, e o rosto de Zaratustra se alongava às suas palavras.
“Tu és minha sombra !”, disse ele enfim, com tristeza.

Teu perigo não é pequeno, ó espírito livre e andarilho ! Tiveste um mau dia!
olha, que te vem um anoitecer ainda pior!

Os instáveis, tais como tu, acabam por achar venturosa até mesmo uma pri-

ASSIM FALOU ZARATUSTRA 267

são. Viste alguma vez como dormem os criminosos aprisionados? Dormem
tranquilamente, fruem de sua nova segurança.

Guarda-te de no fim ainda não te aprisionar uma crença estreita, uma dura.
rigorosa ilusão ! Pois a ti seduz e tenta agora tudo o que é estreito e firme.

Tu perdeste o alvo: ai de ti, como irás folgar e desafogar essa perda? Com ele
—. perdeste também o caminho !

Tu, pobre errante, pobre exaltado, tu, cansada borboleta! queres ter esta
noite uma trégua e um lar? Sobe para minha caverna !”! *

fio

A saudação

C..)

[5] E se nós que desesperávamos viemos agora a tua caverna, e já não deses-
peramos mais: isto é apenas um sinal e presságio de que melhores estão a cami-
nho para vir a ti —

— Pois ele próprio está a caminho para vir a ti, o último resquício de Deus
entre os homens, isto é: todos os homens da grande aspiração, do grande nojo. do
grande fastio,

— todos aqueles, que não querem viver, a menos que aprendam a ter espe-
rança outra vez — a menos que aprendam de ti, ó Zaratustra, a grande
esperança !”

Assim falou o rei da direita, e segurou a mão de Zaratustra para beijá-la;
mas Zaratustra evitou sua veneração e recuou apavorado, calando-se e subita-
mente fugindo como que para a mais longínqua distância. Passado um instante,
porém, já estava outra vez entre seus hóspedes, olhou para eles com olhos claros,
examinadores, e falou:

“Meus hóspedes, vós homens superiores, vou falar alemão e claro convosco.
Não era por vós que eu esperava aqui nestas montanhas”.

(“* Alemão e claro? Deus tenha piedade !”, disse neste ponto o rei da esquerda,
à parte; “nota-se que ele não conhece nossos queridos alemães, esse sábio da terra
do sol nascente!

Mas ele quer dizer “alemão e rude” — pois bem! Isso ainda não é, hoje em
dia, do pior gosto !”)

“Podeis ser todos vós, em verdade, homens superiores”, prosseguiu Zaratus-
tra: “mas para mim — não sois altos e fortes o bastante.

14 Comentário léxico:

— “essa procura pelo meu lar (...) foi minha tortura particular”. O texto, na realidade, traz: Dieses Suchen
nach meinem Heim (...) war meine Heimsuchung. — Jogo de palavras impossível de reproduzir, embora se
note que a frase inteira está montada em torno dele. Na falta de melhor, a tradução se contenta em tentar
acentuar a musicalidade.

— “folgar e desafogar”: verscherzen und verschmerzen, respectivamente, “perder algo por leviandade” (de
Scherz, gracejn, brincadeira) e “suportar com paciência, consolar-se” (de Scltnerz, dor). Notar o refinamento
do jogo de aliteração. (N. do T.)

268 NIETZSCHE

Para mim, isto é: para o inexorável que se cala em mim, mas não calará sem-
pre. E, se me pertenceis, não é, no entanto, como meu braço direito.

Pois quem está em pé sobre pernas doentes e delicadas quer antes de tudo,
saiba disso ou o esconda de si: ser poupado.

Meus braços e minhas pernas, porém, eu não poupo, eu não poupo meus
guerreiros: como poderíeis vós prestar para minha guerra?

Convosco eu ainda estragaria cada vitória minha. E muitos de vós já cairiam
de costas, só de ouvir o ribombar de meus tambores.

Também não sois belos o bastante, e bem nascidos, para mim. Eu preciso de
puros, lisos espelhos para meus ensinamentos; sobre vossa superfície se distorce
até minha própria imagem.

Muita carga, muita recordação oprime vossos ombros: muito anão ruim está
agachado em vossos escaninhos. Há plebe escondida em vós.

E mesmo se sois altos e de alta espécie: há muito em vós de curvo e defor-
mado. Não há nenhum ferreiro no mundo para endireitar-vos e forjar-vos retos
para mim.

Sois apenas pontes: que outros mais altos possam passar por sobre vós!

Vós significais degraus: portanto, não vos zangueis com aquele que por
sobre vós galga sua altitude!

De vossa semente pode também um dia crescer-me um filho genuíno e her-
deiro consumado: mas isso está longe. Vós próprios não sois aqueles a quem com-
pete herdar meus bens e nome.

Não é por vós que espero aqui nestas montanhas, não é convosco que posso
descer pela última vez. Como presságio apenas viestes a mim, de que mais altos
já estão a caminho para vir a mim —

-— não os homens da grande aspiração, do grande nojo, do grande fastio, e
aquilo que vós denominais o remanescente de Deus

-— Não! Não! Três vezes Não! Por outros espero eu, aqui nestas monta-
nhas, e sem eles não quero arredar o pé daqui

— por mais altos, mais fortes, mais triunfantes, mais bem humorados, por
aqueles que são construídos a esquadro de corpo e alma: leões risonhos hão de
vir di 15

Lea)

Do homem superior

Ó homens superiores, pensais que estou aqui para reparar o que fizestes mal
feito?

18 Comentário léxico:
— “alemão e claro”, “alemão e rude”, deutsch und deutlich, deutsch und derb. A primeira locução é

ASSIM FALOU ZARATUSTRA 269

Ou que eu poderia de agora em diante fazer uma cama mais cômoda para
vós, sófredores? Ou a vós, instáveis, errantes, perdidos na escalada, mostrar
novos atalhos mais fáceis?

Não! Não! Três vezes Não! Cada vez mais, cada vez melhores de vossa
espécie devem ir ao fundo — pois para vós tudo deve ser cada vez pior e mais
duro. Assim somente —

— assim somente cresce o homem à altura onde o relâmpago o atinge e des-
pedaça: alto o bastante para o relâmpago!

Ao que é pouco, ao que é longo, ao que é distante vai meu sentido e minha
aspiração: que me importaria vossa pequena, muita curta miséria?

Para mim ainda não sofreis o bastante ! Pois sofreis de vós, ainda não sofreis
do homem. Mentiríeis, se o dissésseis de outro modo! Todos vós não sofreis do
que eu sofri. —

Não é o bastante para mim que o relâmpago não cause mais dano. Não é
desviá-lo que eu quero: ele deve aprender a — trabalhar para mim. —

Minha sabedoria já hã muito se acumula, igual a uma nuvem, ela se torna
mais quieta e mais escura. Assim faz toda sabedoria que um dia deve parir um
relâmpago. —

Para estes homens de hoje não quero ser luz nem chamar-me luz. Esses — eu
quero cegar: relâmpago de minha sabedoria ! Vaza-lhes os olhos!

Cosa)

A canção bêbada

Ó homens superiores, vem vindo a meia-noite: então quero dizer-vos algo
nos ouvidos, como aquele velho sino o está dizendo em meu Guvido —

— tão secretamente, tão pavorosamente, tão de coração, como o diz a mim
aquele sino de meia-noite, ele que viveu mais coisas do que um homem:

— que já contou as batidas de coração e de dor de vossos pais — ai! ai!
como ela suspira ! como ela ri em sonho! a velha, profunda, profunda meia-noite!

Quietos! quietos! Já se ouve muita coisa, que de dia não pode dizer-se em
voz alta; mas agora, com o vento fresco, quando também todo o barulho de vos-
sos corações se aquietou —

comum, no sentido em que se diz: “vou falar em bom alemão com você” (isto é, ao mesmo tempo claro e
franco); mas o segundo sentido não está ausente. Também há um ressaibo de ameaça quando se diz: “Vou
te falar em bom português ”.

— “poupar” — schonen; o sentido é “tratar bem; ser indulgente”. Notar que o oposto. schonungslos, tra-
duz-se por “impiedoso”. (N. do T.)

270 NIETZSCHE

— agora isso fala, agora isso se ouve, agora isso se esgueira em noturnas
almas vigilantes: ai ! ai! como ela suspira ! como ela ri em sonho !

— não ouves tu, como ela secretamente, pavorosamente, de coração, fala
contigo, a velha, profunda, profunda meia-noite?

Ó humano, presta atenção !

Ai de mim! Para onde foi o tempo? Não afundei em poços profundos? O
mundo está dormindo —

Ai! Ai! O cão uiva, a lua brilha. Prefiro morrer, morrer, do que vos dizer O
que está pensando meu coração de meia-noite.

Agora já morri. Tudo acabou. Aranha, o que emaranhas em torno de mim?
Queres sangue? Ai! Ai! O orvalho está caindo, a hora está chegando —

— a hora em que gelo e me enregelo, que pergunta e pergunta e pergunta:
“Quem tem coração bastante para isso?

“— quem deve ser senhor da terra? Quem quer dizer: assim deveis correr, ó
grandes e pequenos rios!”

— a hora se aproxima: ó homem, tu, homem superior, presta atenção ! esta
fala é para ouvidos finos, para teus ouvidos — o que fala a profunda meia-noite?

Ela me transporta, minha alma dança. Tarefa diária! Tarefa diária! Quem
deve ser senhor da terra?

A lua está fresca, o vento se cala. Ai! Ai! Já não voastes bastante alto? Dan-
çais: mas uma perna não é uma asa.

Ó bons dançarinos, agora todo prazer passou: o vinho se tornou borra, todas
as canecas se tornaram frágeis, as covas balbuciam.

Não voastes bastante alto: agora as covas balbuciam: “Redimi então os mor-
tos! Por que é noite há tanto tempo? Não nos embebeda a lua?”

Ó homens superiores, redimi então as covas, acordai os cadáveres! Ai! o que
cava ainda o verme? Está perto, está perto a hora

— O sino grunhe, range ainda o coração, cava ainda o verme da madeira, o
verme do coração. Ai! Ai! O mundo é profundo!

S 6

Doce lira! Doce lira! Amo teu som, teu bêbado som coaxante! — de quanto
tempo, de quanta distância vem a mim teu som, de tão longe, dos charcos do
amor !

Tu, velho sino, tu, doce lira! Cada dor te rasga o coração, dor de pai, dor de
ancestrais, dor de primeiros pais; tua fala está madura —

-— madura igual a outono e tarde de ouro, igual a meu coração de ermitão
— agora tu falas; o próprio mundo ficou maduro, o cacho se amorena

ASSIM FALOU ZARATUSTRA al

— agora ele quer morrer, morrer de felicidade. Vós, homens superiores, não
sentis o aroma? Sobe secretamente um aroma

— um perfume e aroma de eternidade, um róseo, venturoso, moreno aroma
de ouro e vinho de velha felicidade,

-— de bêbada felicidade de morrer à meia-noite, que canta: o mundo é pro-
fundo, e mais profundo do que o dia pensava!

NuT

Deixa-me! Deixa-me! Sou puro demais para ti. Não me toques ! Meu mundo
não acaba de se consumar?

Minha pele é pura demais para tuas mãos. Deixa-me, tu, estúpido, bronco,
desbotado dia! A meia-noite não é mais clara?

Os mais puros devem ser senhores da terra, os mais desconhecidos, os mais
fortes, as almas de meia-noite, que são mais claras e profundas do que qualquer
dia.

Ó dia, tateias em meu encalço? Tateias atrás de minha felicidade? Sou para
ti rico, solitário, uma caverna de tesouro, um cofre de ouro?

Ó mundo, tu me queres? Sou para ti mundano? Sou para ti espiritual?! º Sou
para ti divino? Mas, dia e mundo, sois desajeitados demais —

— tende mãos mais espertas, tentai apanhar felicidade mais profunda, tentai
apanhar algum Deus, não tenteis me apanhar:

— minha infelicidade, minha felicidade é profunda, ó estranho dia, mas não
sou nenhum Deus, nenhum inferno de Deus: profunda é sua dor.

A dor de Deus é mais profunda, ó estranho mundo! Tenta apanhar a dor de
Deus, não a mim! Que sou eu? Uma bêbada, doce lira, —

— uma lira de meia-noite, um coaxar de sino, que ninguém entende, mas
que precisa falar diante de surdos, ó homens superiores! Pois vós não me
entendeis!

Adeus! Adeus! Ó juventude! Ó meio-dia! Ó tarde! Agora veio o anoitecer
e a noite e a meia-noite — o cão uiva, o vento:

-—— não é o vento um cão? Ele gane, ele late, ele uiva. Ai! Ai! como ela sus-
pira, como ela ri, como ela estertora e arqueja, a meia-noite!

Côomo ela fala sobriamente, essa poetisa bêbada! será que passou além de
sua bebedeira?! ? tornou-se ultravigilante”? está ruminando?

'8 “Mundano”, “espiritual” (weltlich, geistlich): o sentido é esse, como está no texto; mas o jogo de palavras
se refere ainda ao uso, que é o da oposição “profano” e “religioso” (ou “eclesiástico”). Dai a gradação: wel-
tlich, geistlich gottlich: profano, religioso, divino. (N. do T.)

"7 O verbo do texto é úbertrinken, que daria algo como “sobre-beber” ou “trans-beber”; o equivalente é

212 NIETZSCHE

— sua dor ela rumina em sonho, a velha, profunda meia-noite, e mais ainda
seu prazer. Pois o prazer, mesmo se a dor é profunda: o prazer é mais profundo
ainda do que o sofrimento do coração.

Ó videira! Por que me louvas? E no entanto eu te podei! Eu sou cruel, tu
sangras —: o que quer teu louvor, de minha bêbada crueldade?

“O que se tornou perfeito, tudo o que está maduro — quer morrer !” assim
falas tu. Abençoada, abençoada seja a foice do vinhateiro ! Mas tudo o que é ima-
turo quer viver: ai dele!

A dor fala: “Passa! Fora, ó dor
maduro, e ávido e nostálgico,

— nostálgico do mais distante, mais alto, mais claro. “Eu quero herdeiros”,
assim fala tudo o que sofre, “eu quero filhos, eu não me quero” —

— o prazer, porém, não quer herdeiros, não quer filhos — o prazer quer a
si próprio, quer retorno, quer tudo-eternamente-igual-a-si.

A dor fala: “Quebra, sangra, coração! Anda, perna! Asa, voa! Em frente!
Para o alto ! dor !” Pois bem! Vamos! Ó meu velho coração: 4 dor fala: “passa!”

(”

Mas tudo o que sofre quer viver, para ficar

8 10

Ó homens superiores, que vos parece? Sou um adivinho? Um sonhador? Bê-
bado? Um decifrador de sonho? Um sino de meia-noite?

Uma gota de orvalho? Um vapor e perfume de eternidade? Não ouvis? Não
sentis o aroma? Meu mundo acaba de se consumar, meia-noite é também meio-
dia —

— a dor é também prazer, a maldição é também uma bênção, a noite é tam-
bém um sol — ide embora ou aprendei: um sábio é também um parvo.

Dissestes alguma vez sim a um prazer? Oh, meus amigos, então dissestes sim
também a toda dor. Todas as coisas estão encadeadas, enoveladas, enamora-
das, —

— quisestes alguma vez uma vez duas vezes, falastes alguma vez “tu me
agradas, felicidade! Vem! instante !”, então quisestes tudo de volta!

— Tudo de novo, tudo eternamente, tudo encadeado, enovelado, enamora-
do, oh, então amastes o mundo —

— vós, eternos, o amais eternamente e todo o tempo: e também à dor vós
falais: passa, mas retorna ! Pois todo prazer quer — eternidade !

impossível, mas a idéia é clara: superou, no beber, a bebedeira, ou ultrapassou-a. Isso é confirmado pelo
emprego, logo em seguida, da palavra úberwach, “sobre-acordado” ou “mais que acordado”, que tem o senti-
do de “excitado e tenso”. A tradução por “vigilante” leva em conta a alusão ao verbo úberwachen (vigiar,
supervisionar). (N. do T.)

ASSIM FALOU ZARATUSTRA

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0)

$11

Todo prazer quer de todas as coisas a eternidade, quer mel, quer borra, quer
bêbada meia-noite, quer covas, quer consolo de lágrimas das covas, quer dourado
ocaso —

— O que não quer o prazer ! ele é mais sequioso, tem mais coração, é mais
faminto, mais pavoroso, mais secreto do que toda dor, ele se quer, ele morde em
si, nele se anela a vontade de anel —

— ele quer amor, ele quer ódio, ele é riquíssimo, dá, atira fora, mendiga que
alguém o tome, agradece ao que toma, ele gostaria de ser odiado —

— tão rico é o prazer, que tem sede de dor, de inferno, de ódio, de injúria,
de aleijado, de mundo — pois este mundo, oh, vós o conheceis, sim !

Ó homens superiores, por vós ele anseia, O prazer, o irrefreado, venturoso —
por vossa dor, ó malogrados ! Pelo malogrado anseia todo prazer eterno.

Pois todo prazer quer a si próprio; por isso quer também sofrimento de cora-
ção! Ó felicidade, ó dor ! Ó, quebra, coração! Vós, homens superiores, aprendei
pois, o prazer quer eternidade

— o prazer quer de todas as coisas a eternidade, quer profunda, profunda
eternidade !

(sat)

PARA ALÉM
DE BEM E MAL

PRELÚDIO DE UMA FILOSOFIA
DO PORVIR

(1885-1886)

CAPÍTULO I

Dos preconceitos dos filósofos

“Como poderia algo nascer de seu oposto? Por exemplo, a verdade, do erro?
Ou a vontade de verdade, da vontade de engano? Ou a ação não-egoista, do egoís-
mo? Ou a pura, solar contemplação do sábio, da concupiscência? Tal gênese é
impossível: quem sonha com ela é um parvo, e mesmo pior que isso: as coisas de
supremo valor têm de ter uma outra origem, uma origem própria — desse mundo
perecível, aliciante, enganoso, mesquinho, desse emaranhado de ilusão e apetite é
impossível deduzi-las! Pelo contrário, é no seio do ser, no imperecível, no Deus
escondido, na “coisa em si? — é ali que tem de estar seu fundamento, ou em
nenhuma outra parte!” — Esse modo de julgar constitui o típico preconceito pelo
qual se reconhecem os metafísicos de todos os tempos; esse modo de estimativas
de valor está por trás de todas as suas proceduras lógicas; a partir dessa sua
“crença”, eles se atarefam em torno de seu “saber”, em torno de algo que, no final,
é solenemente batizado como “a verdade”. A crença fundamental dos metafísicos
é a crença nas oposições dos valores. Nem sequer aos mais cautelosos dentre eles
ocorreu duvidar já aqui no limiar, onde no entanto era mais necessário: mesmo
quando se juramentaram “de omnibus dubitandum”. Pode-se, com efeito, duvidar,
em primeiro lugar, se há em geral oposições e, em segundo lugar, se aquelas vul-
gares estimativas e oposições de valor sobre as quais os metafísicos imprimiram
seu selo não seriam talvez apenas estimativas de fachada, apenas perspectivas
provisórias, talvez, além do mais, a partir de um ângulo, talvez de baixo para
cima, perspectivas de rã, por assim dizer, para emprestar uma expressão que é
corrente entre os pintores? Com todo o valor que possa caber ao verdadeiro, ao
verídico, ao não-egoista: seria possível que tivesse de ser atribuído à aparência, à
vontade de engano, ao egoísmo e ao apetite um valor mais alto e mais funda-
mental para toda vida. Seria até mesmo possível, ainda que o que constitui o valor
daquelas boas e veneradas coisas consistisse precisamente em estarem, da manei-
ra mais capciosa, aparentadas, vinculadas, enredadas com aquelas coisas ruins,
aparentemente opostas, e talvez mesmo em lhes serem iguais em essência. Talvez!
— Mas quem tem vontade de se afligir com tão perigosos talvez ! Para isso já é
preciso esperar pela chegada de uma nova espécie de filósofos, que tenham algum
outro gosto e propensão, inverso ao dos que houve até agora — filósofos do peri-
goso talvez em todos os sentidos. — E, dito com toda seriedade: eu vejo tais
novos filósofos surgindo.

278 NIETZSCHE '

8 4

A falsidade de um juízo ainda não é para nós nenhuma objeção contra esse
juízo: é nisso, talvez, que nossa língua nova soa mais estrangeira. A pergunta é até
que ponto é propiciador da vida, conservador da vida, conservador da espécie, tal-
vez mesmo aprimorador da espécie; e estamos inclinados por princípio a afirmar
que os mais falsos dos juízos (entre os quais estão os juízos sintéticos a priori) são
para nós os mais indispensáveis, que sem um deixar-valer ! as ficções lógicas, sem
um medir a efetividade pelo mundo puramente inventado do incondicionado, do
igual-a-si-mesmo, sem uma constante falsificação do mundo pelo número, o
homem não poderia viver — que renunciar a falsos juízos seria uma renúncia a
viver, uma negação da vida. Admitir a inverdade como condição de vida: isto sig-
nifica, sem dúvida, opor resistência, de uma maneira perigosa, aos sentimentos de
valor habituais; e uma filosofia que se atreve a fazê-lo se coloca, simplesmente
com isso, para além de bem e mal.

8 dl

(acre)

(...) é tempo, afinal, de substituir a pergunta kantiana “Como são possíveis juí-
zos sintéticos a priori? ” por uma outra pergunta: “Por que a crença em tais juízos
é necessária?” ? — ou seja, de conceber que para fins de conservação da essência
de nossa espécie tais juízos têm de ser acreditados como verdadeiros; com o que,
naturalmente, poderiam ainda ser juízos falsos! Ou, para dizê-lo mais claramente,

e de um modo mais grosseiro e radical: juízos sintéticos a priori não deveriam, de

modo algum, “ser possíveis”:? não temos nenhum direito a eles, em nossa boca

são puros juízos falsos. Só que, certamente, a crença em sua verdade é necessá-
ria,? como uma crença de fachada e uma aparência que faz parte da ótica-de-pers-
pectivas da vida. — Para, por último, pensar ainda no descomunal efeito que “a
filosofia alema” — entende-se, ao que espero, seu direito às aspas? — exerceu na
Europa inteira, não se duvide de que uma certa virtus dormitiva * teve participa-
ção nisso: estavam embevecidos, entre os nobres ociosos, virtuosos, místicos,

” 66

* Das Geltenlassen; substantivação da locução gelten lassen, gelten no sentido de “viger”, “ter vigência”;
portanto, “aceitar como válido”. A tradução mais frouxa seria “a admissão”; um equivalente aproximado
que se poderia tentar, na medida da tolerância do contexto, seria o nosso “fazer de conta”. (N. do T.)

2 “Necessário” — nóting; não confundir, sobretudo, com a necessidade lógica ou transcendental (Notwen-
digkeit), que é justamente o que está sendo questionado aqui. Melhor seria traduzir-se desse jeito: “Por que
é preciso a crença em tais juízos?” — o adjetivo nóting, aqui, se prende muito mais ao substantivo Not, que,
se se traduzisse por necessidade, seria no sentido de “indigência”, “carência” como em “passar necessidade”,
“estado de necessidade”. (N. do T.)

3 Móglich; aqui, com alusão ao sentido especial de “tolerável”. (N. do T.)

* Referência à citação do Le Malade hnaginaire, de Moliêre, feita logo acima, em que o impostor, para res-
ponder à pergunta: “Como o ópio faz dormir?”, recita, em latim macarrônico: “Quia est in eo virtus dormiti-
va/ cujus est natura sensus assoupire” (“porque há nele uma faculdade dormitiva, cuja natureza é entorpecer
os sentidos”; assoupire é a pseudolatinização cômica do francês assoupir). Nietzsche compara com esta a res-
posta kantiana à questão dos juízos sintéticos a priori. A referência final entra nessa mesma linha. (N. do T.)

PARA ALÉM DE BEM E MAL 279

artistas, cristãos de três quartos e obscurantistas políticos de todas as nações, de
terem, graças à filosofia alemã, um antídoto contra o ainda prepotente sensua-
lismo, que transbordava do século anterior para este, em suma — “sensus
assoupire”...

8 13

Os fisiólogos deveriam prestar mais atenção, ao estabelecerem o impulso de
autoconservação como impulso cardinal de um ser orgânico. Antes de tudo o
vivente quer dar vazão a sua força — a própria vida é vontade de potência —: a
autoconservação é somente uma das consequências indiretas e mais frequentes
disso. — Em suma, aqui, como por toda parte, cuidado com princípios teleoló-
gicos supérfluos! — tais como o impulso de autoconservação (que deve à incon-
sequência de Espinosa —). Assim, com efeito, o ordena o método, que tem de ser
essencialmente parcimônia de princípios.

8 16

Há ainda inofensivos observadores de si, que acreditam que há “certezas
imediatas”, por exemplo, “eu penso”, ou, como era a superstição de Schope-
nhauer, “eu quero”: como se aqui o conhecer recebesse seu objeto puro e nu para
captar, como “coisa em si”, e nem do lado do sujeito nem do lado do objeto tives-
se lugar uma falsificação. Que, porém, “certeza imediata”, assim como “conheci-
mento absoluto” e “coisa em si”, encerra uma contradictio in adjecto, eu repetirei
uma centena de vezes: deveriamos, afinal, desvencilhar-nos da sedução das pala-
vras! O povo que acredite que conhecer é um conhecer-final; o filósofo tem de
dizer a si mesmo: se eu decomponho o processo que está expresso na proposição
“eu penso”, obtenho uma série de afirmações temerárias, cuja fundamentação é
difícil, talvez impossível, — por exemplo, que sou eu quem pensa, que em geral
tem de haver algo que pensa, que pensar é uma atividade e efeito da parte de uma
essência que é pensada como causa, que há um “eu”, e, enfim, que já está estabele-
cido firmemente o que se deve designar como pensar — que eu sei o que é pensar.
Pois, se eu já não tivesse decidido sobre isso comigo mesmo, em que me basearia
para distinguir se o que acaba de acontecer não é, talvez, “querer” ou “sentir”?
Basta dizer que aquele “eu penso” pressupõe que eu compare meu estado no ins-
tante com outros estados que conheço em mim, para assim estabelecer o que ele
é: dada essa remetência a um “saber” de outra procedência, ele não tem para
mim, em todo caso, nenhuma certeza imediata. — Em lugar daquela “certeza
imediata”, em que, no caso dado, o povo pode acreditar, o filósofo recebe nas
mãos uma série de questões da metafísica, bem propriamente questões de cons-
ciência do intelecto, que são: “De onde tiro o conceito de pensar? Por que acre-
dito em causa e efeito? O que me dá o direito de falar de um eu, e até mesmo de
um eu como causa e, afinal, ainda de um eu como causa de pensamentos?” Quem,
fazendo apelo a uma espécie de intuição do conhecimento, se aventura a respon-

280 NIETZSCHE

der prontamente a essas perguntas metafísicas, como faz aquele que diz: “Eu

penso e sei que pelo menos isso é verdadeiro, efetivo, certo” — esse encontrará

hoje, em um filósofo, um sorriso e dois pontos de interrogação. “Prezado senhor”,

dar-lhe-á talvez a entender o filósofo, “é inverossimil que o senhor não esteja em
)

erro: mas, também, por que sempre verdade?” —

9:22

Perdoem este velho filólogo, que não pode resistir à maldade de pôr o dedo
sobre artes-de-interpretação ruins: mas aquela “legalidade da natureza”, de que
vós físicos falais com tanto orgulho, como se... — só subsiste graças a vossa
interpretação e “filologia” ruim — não é nenhum estado de coisas, nenhum
“texto”, mas somente um arranjo ingenuamente humanitário e uma distorção de
sentido, com que dais plena satisfação aos instintos democráticos da alma moder-
na! “Por toda parte igualdade diante da lei — nisso a natureza não está de outro
modo nem melhor do que nós”: um maneiroso pensamento oculto, em que mais
uma vez está disfarçada a plebéia hostilidade contra tudo o que é privilegiado e
senhor de si, do mesmo modo que um segundo e mais refinado ateísmo. “Ni dieu,
ni maítre” — assim quereis vós também: e, por isso, “viva a lei natural!” — não
é verdade? Mas, como foi dito, isso é interpretação, não texto; e poderia vir
alguém que, com a intenção e a arte de interpretação opostas, soubesse, na mesma
natureza e tendo em vista os mesmos fenômenos, decifrar precisamente a imposi-
ção tiranicamente irreverente e inexorável de reivindicações de potência — um
intérprete que vos colocasse diante dos olhos a falta de exceção e a incondiciona-
lidade que há em toda “vontade de potência”, em tal medida que quase toda pala-
vra, e mesmo a palavra “tirania”, se mostrasse, no fim das contas, inutilizável, ou
já como metáfora enfraquecedora e atenuante — por demasiado humana; e que,
contudo, terminasse por afirmar desse mundo o mesmo que vós afirmais, ou seja,
que tem um decurso “necessário” e “calculável”, mas não porque nele reinam leis,
mas porque absolutamente faltam as leis, e cada potência, a cada instante, tira sua
última consequência. Posto que também isto seja somente interpretação — e se-
reis bastante zelosos para fazer essa objeção? — ora, tanto melhor ! —

CarítuLoO H

O espirito livre

$ 34

Seja qual for o ponto de vista da filosofia em que hoje tomemos posição:
visto a partir de cada posição, o caráter erróneo do mundo em que acreditamos
viver é o que de mais seguro e mais firme nosso olho pode captar: encontramos
fundamentos e mais fundamentos, em compensação, que poderiam induzir-nos a
suposições de que há um princípio enganoso na “essência das coisas”. Quem,
porém, faz de nosso próprio pensar, e portanto “do espirito”, o responsável pela
falsidade do mundo — uma honrosa saída, adotada por todo consciente ou
inconsciente advocalus dei -—, quem toma esse mundo, juntamente com espaço,
tempo. forma, movimento, como falsamente inferido: este teria pelo menos um
bom ensejo para aprender, afinal, a desconfiar do pensar mesmo e de todo pensar:
não nos teria ele, até agora, pregado a maior de todas as peças?, e que garantia
daria de que não continuará a fazer o que sempre fez? Com toda seriedade: a ino-
cência dos pensadores tem algo de tocante e que infunde respeito, ao lhes permitir
colocarem-se ainda hoje diante da consciência, com o pedido de que ela lhes dê
respostas honestas: por exemplo, se ela é “real”, e por que propriamente ela se
descarta com tanta resolução do mundo exterior, e o que mais houver de seme-
lhantes perguntas. A crença em “certezas imediatas” é uma ingenuidade moral,
que nos honra, a nós filósofos: mas por uma vez não devemos ser homens somente
morais! Pode ser que na vida burguesa a desconfiança sempre alerta valha como
signo de “mau caráter”, º e consequentemente faça parte das imprudências: aqui
entre nós, para além do mundo burguês e de seus sins e nãos — o que deveria
impedir-nos de ser imprudentes e de dizer: o filósofo adquiriu aos poucos um
direito ao “mau caráter”, como o ser que até agora sobre a terra foi sempre o me-
lhor ludibriado — ele tem hoje o dever da desconfiança, do mais maldoso olhar
de viés vindo de todos os abismos da suspeita. — Perdoem-me o gracejo deste
sombrio esgar e trejeito, pois eu próprio há muito tempo aprendi a pensar de outro
modo sobre enganar e ser enganado, a estimar de outro modo, e tenho pelo menos

* Também aqui não é inútil notar o extremo cuidado e acuidade no tratamento da palavra: birgerliche
Leben, que significaria “vida em sociedade”, “vida civil ou burguesa”, pode querer dizer também: “vida das
garantias” — o eco dessa leitura já está linhas acima na palavra Biurgschaft (“garantia”), usada no mesmo
contexto ---: dai a incompatibilidade essencial dessu “vida burguesa” com a desconfiança: a “burguesia” não
é, justâmente como diz seu nome, “aquela que confia em títulos de crédito”? E o que pedem os pensadores
à consciência, senão um avalista? (N. do T.)

282 NIETZSCHE

um par de cotoveladas prontas para o cego furor com que os filósofos se rebelam
contra serem enganados. Por que não? Não passa de um preconceito moral, que
verdade tem mais valor do que aparência; e atê mesmo a admissão mais mal
demonstrada que há no mundo, Confesse-se pelo menos isto: nenhuma vida teria
subsistido, se não fosse sobre o fundamento de estimativas perspectivistas e
aparências: e, se se quisesse, com a virtuosa inspiração e rudeza de tantos filóso-
fos, abolir inteiramente o “mundo aparente”, então, suposto que vós o pudésseis,
— pelo menos, com isso, nada mais restaria também de vossa “verdade”! Sim, o
que vos obriga, em geral, a admitir uma oposição essencial entre “verdadeiro” e
“falso”? Não basta admitir graus de aparência e como que sombras mais claras
e mais escuras e tonalidades gerais da aparência — diferentes valeurs, para falar
a linguagem dos pintores? Por que o mundo, que nos diz respeito, não seria uma
ficção? E a quem pergunta: “Mas à ficção não pertence um autor?” — não se
poderia responder redondamente: Por quê? Não pertence esse “pertence”, talvez,
à ficção? Então não é permitido, para com o sujeito, assim como para com o pre-
dicado e o objeto, tornar-se com o tempo um pouco irônico? Não poderia o filó-
lofo elevar-se acima da credulidade na gramática? Todo respeito pelas governan-
tas: mas não seria tempo, para a filosofia, de abster-se da crença de governantas?

9 36

Suposto que nada outro está “dado” como real, a não ser nosso mundo dos
apetites e paixões, que não podemos descer ou subir a nenhuma outra “realidade”,
a não ser precisamente à realidade de nossos impulsos — pois pensar é apenas
uma proporção desses impulsos entre si —: não é permitido fazer o ensaio e per-
guntar a pergunta, se esse “dado” não basta para, a partir de seu semelhante,
entender também o assim chamado mundo mecânico (ou “material”)? Não quero
dizer [entendê-lo] como uma ilusão, uma “aparência”, uma “representação” (no
sentido berkeleiano ou schopenhaueriano), mas sim como algo da mesma ordem
de realidade que nossa própria emoção, — como uma forma mais primitiva do
mundo das emoções, em que ainda está encerrado em poderosa unidade tudo
aquilo que em seguida, no processo orgânico, se ramifica e configura (e também,
como é justo, se atenua e enfraquece —), como uma especie de vida de impulsos,
em que ainda todas as funções orgânicas, como auto-regulação, assimilação,
nutrição, secreção, metabolismo, estão sinteticamente ligadas umas às outras, —
lentendê-lo, enfim,] como uma pré-forma da vida? — Por último, não é somente
permitido fazer esse ensaio: a partir da consciência do método, isso é exigido. Não
admitir várias espécies de causalidade, enquanto o ensaio de bastar-se com uma
única não tiver sido levado até seu limite extremo (— até a insensatez, com per-
dão da palavra): esta é uma moral do método, a que hoje não é possível esquivar-
se; segue-se “por definição”, como diria um matemático. A pergunta é, por últi-
mo, se reconhecemos efetivamente a vontade como eficiente, se acreditamos na
causalidade da vontade: se o fazemos —- « no fundo a crença nisso é justamente
nossa crença na própria causalidade —, temos de fazer o ensaio de pôr hipotetica-

PARA ALÉM DE BEM E MAL 283

mente a causalidade da vontade como a única. “Vontade”, naturalmente, só pode
fazer efeito sobre “vontade” — e não sobre “matéria” (não sobre “nervos”, por
exemplo): é quanto basta, para termos de arriscar a hipótese, se por toda parte
onde são reconhecidos “efeitos” não é vontade que faz efeito sobre vontade — e
se todo acontecer mecânico, na medida em que uma força é ativa nele, não é justa-
mente força de vontade, efeito de vontade. — Suposto, enfim, que desse certo
explicar toda a nossa vida de impulsos como a conformação e ramificação de uma
forma fundamental da vontade — ou seja, da vontade de potência, como é minha
proposição —; suposto que se pudessem reconduzir todas as funções orgânicas a
essa vontade de potência e nela também se encontrasse a solução do problema da
geração e nutrição — isto é um problema —, com isso se teria adquirido o direito
de determinar toda força eficiente univocamente como: voniade de potência. O
mundo visto de dentro, o mundo determinado e designado por seu “caráter inteli-
givel” — seria justamente “vontade de potência”, e nada além disso. —

8 44

Preciso ainda, depois de tudo isso, dizer expressamente que também eles
serão espíritos livres, muito livres, esses filósofos do futuro — assim como tam-
bém não serão meramente espíritos livres, mas algo mais, mais alto, maior e
fundamentalmente outro, que não quer ser equivocado e confundido? Mas, ao
dizer isso, sinto quase tanto para com eles quanto para conosco, nós que somos
seus arautos e precursores, nós, espíritos livres! — a obrigação de varrer para
longe de nós um velho e estúpido preconceito e mal-entendido, que por demasiado
tempo, como uma neblina, tornou opaco o conceito de “espírito livre”. Em todos
os países da Europa, e igualmente na América, há agora algo que abusa desse
nome, uma muito estreita, aprisionada, acorrentada espécie de espíritos, que que-
rem mais ou menos o contrário daquilo que está em nossos propósitos e instintos
— para não dizer que, em vista daqueles novos filósofos que estão surgindo, eles
têm de ser janelas bem fechadas e portas aferrolhadas. Não passam, em suma, de
niveladores, esses falsamente chamados “espíritos livres” — escravos loquazes e
escrevinhadores do gosto democrático e de suas “idéias modernas”; todos eles ho-
mens sem solidão, sem solidão própria, bravos rapazes desajeitados, ao quais não
se deve negar coragem nem costumes respeitáveis, só que são, justamente, não-li-
vres e ridiculamente superficiais, sobretudo com sua propensão fundamental a ver
nas formas da velha sociedade que existiu até agora mais ou menos a causa de
toda miséria e fracasso dos homens: com o que a verdade, comicamente, vem a
ficar de ponta-cabeça ! O que gostariam de perseguir com todas as forças é a uni-
versal felicidade do rebanho em pasto verde, com segurança, ausência de periculo-
sidade, comodidade, facilitamento da vida para todos; suas duas cantigas e dou-
trinas mais fartamente cantadas se chamam “igualdade dos direitos” e “simpatia
por tudo o que sofre” — e o próprio sofrer é tomado por eles como algo que é pre-
ciso abolir. Nós, os seus inversos, que abrimos um olho e uma consciência para a
pergunta: onde e como até agora a planta “homem” cresceu mais vigorosamente
em altura, pensamos que isso aconteceu, toda vez, sob as condições inversas, que,

284 NIETZSCHE

para isso, a periculosidade de sua situação tinha antes de crescer até o descomu-
nal, sua força de invenção e de disfarce (seu “espírito”. ..) desenvolver-se sob
longa pressão e coação até o refinado e temerário, sua vontade de vida ser intensi-
ficada até a incondicionada vontade de potência: — nós pensamos que dureza,
violência, escravidão, perigo na rua e no coração, ocultamento, estoicismo, arti-
manha e diabolismo de toda espécie, que tudo o que há de mau, terrível, tirânico,
tudo o que há de animal de rapina e de serpente no homem serve tão bem à eleva-
ção da espécie “homem” quanto seu oposto: — nem sequer dizemos o bastante,
quando dizemos somente isso, e em todo caso nos encontramos, com nosso falar
e calar neste ponto, no outro extremo de toda ideologia e anseios de rebanho:
como seus antípodas, talvez? O que há de admirar, se nós, “espíritos livres”, não
somos exatamente os espíritos mais comunicativos”, se não desejamos, sob todos
os aspectos, denunciar de que um espírito livre pode tornar-se livre e para onde,
talvez, ele será levado então? E, no que diz respeito a perigos a fórmula “para
além de bem e mal”, com que nós pelo menos nos guardamos de ser confundidos:
somos algo outro do que “libres penseurs ”, “liberi pensatori”, “livres pensadores”,
ou como todos esses bravos porta-vozes das “idéias modernas” gostam de se
denominar. Tendo estado em casa, ou pelo menos como hóspedes, em muitos pai-
ses do espírito; sempre escapando de novo dos esmaecidos recantos agradáveis,
em que predileção e preconceito, * juventude, ascendência, o acaso de homens e
livros, ou mesmo os cansaços da andança pareciam confinar-nos; cheios de mal-
dade conira os engodos da dependência que estão escondidos em honras, ou
dinheiro, ou funções, ou entusiasmos dos sentidos; até mesmo gratos para com a
desgraça e a doença rica de mudanças, porque sempre nos desvencilharam de al-
-guma regra e de seu “preconceito”, º gratos para com Deus, diabo, ovelha e verme
em nós, curiosos até o vício, inquisidores até a crueldade, com dedos inescrupu-
losos para o intangível, com dentes e estômago para o mais indigesto, prontos
para todo oficio que exija acuidade de sentido e sentidos aguçados, prontos para
todo risco, graças a um excedente de “vontade livre”, com almas de frente e de
fundo, nas quais ninguém vê facilmente os últimos propósitos, com fachadas e
bastidores que nenhum pé poderia percorrer até o fim, escondidos sob os mantos
da luz, conquistadores, mesmo se parecemos iguais a herdeiros e esbanjadores,
ordenadores e colecionadores desde a manhã até o anoitecer, avarentos de nossa
riqueza e de nossas gavetas abarrotadas, econômicos no aprender e esquecer,
inventivos em esquemas, às vezes orgulhosos de tábuas de categorias, às vezes
pedantes, às vezes corujas do trabalho também no dia claro: e mesmo, quando é
preciso, até mesmo espantalhos — e hoje é preciso: ou seja, na medida em que
nós somos os amigos natos, jurados, ciumentos, da solidão, de nossa própria,
mais profunda solidão, mais da meia-noite, mais do meio-dia: — tal espécie de
homens somos nós, nós, espíritos livres!, e sois, talvez, também vós algo disso,
vós, vindouros?, vós, novos filósofos? —

* O texto traz: Vorliebe und Vorhasz; literalmente: “pré-amor” e “pré-ódio”, ou seja, ódio e amor preconce-
bidos. “Predileção” é tradução exata, mas pessimista é a língua que chama de “pré-conceito” a predisposição
ao ódio. Mais abaixo, “preconceito” está em seu sentido etimológico exato (no texto: Vorurteil, literalmente:

“juízo prévio”, “pré-juízo”, outra palavra que em português se distorceu). (N. do T.)

CaPíTULO III
A religiosidade
8 56

Quem, igual a mim, com algum enigmático apetite, se esforçou longamente
em pensar o pessimismo em suas profundezas e redimi-lo da estreiteza e simplici-
dade meio cristã, meio alemã, com que ele se apresentou por último neste século,
ou seja, sob a forma da filosofia de Schopenhauer; quem efetivamente penetrou
com um olho asiático e mais-que-asiático na mais negadora-do-mundo de todas as
maneiras de pensar possíveis. e foi até o fundo — para além de bem e mal, e não
mais, como Buda e Schopenhauer, dentro do domínio da ilusão da moral —, esse,
talvez, justamente por isso, sem que o quisesse propriamente, abriu os olhos para
o ideal inverso: para o ideal do homem mais desenvolto, mais vivo e mais afirma-
dor-do-mundo, que não somente aprendeu a se contentar e a pactuar com aquilo
que foi e é, mas quer tê-lo outra vez tal como foi e é, por toda a eternidade, cla-
mando insaciavelmente da capo, não somente a si, mas à inteira peça e espetá-
culo, e não somente a um espetáculo, mas no fundo àquilo que tem necessidade
precisamente desse espetáculo — e o torna necessário: porque sempre de novo
tem necessidade de si — e se torna necessário. — Como? E isto não seria — cir-
culus vitiosus deus?

9 59

Quem olhou em profundidade para dentro do mundo, adivinha bem que
sabedoria há em que os homens sejam superficiais. É seu instinto de conservação
que os ensina a serem fugazes, leves e falsos. Encontra-se, aqui e ali, uma apaixo-
nada e exagerada adoração das “formas puras”, em filósofos como em artistas:
que ninguém duvide de que quem necessita dessa forma do culto da superfície fez
alguma vez uma incursão infeliz por baixo dela. Talvez, para essas crianças escal-
dadas, os artistas natos, que só encontram ainda a fruição da vida no propósito de
falsear sua imagem (como que em uma vingança contra a vida —), haja até
mesmo uma ordenação hierárquica: poder-se-ia calcular o grau de seu desgosto
pela vida considerando até que ponto desejam ver sua imagem falsificada, rarefei-
ta, alienada no além divinizada — poder-se-ia contar os homines religiosi entre os
artistas, como uma categoria mais alta. É o profundo medo premonitório de um
pessimismo incurável que força milênios inteiros a se aferrarem com unhas e den-

286 NIETZSCHE

tes a uma interpretação religiosa da existência: o medo daquele instinto que pres-
sente que se poderia chegar à posse da verdade cedo demais, antes que o homem
se tenha tornado forte o bastante, duro o bastante, artista o bastante. A devoção,
a “vida em Deus”, considerada com este olhar, apareceria como o mais refinado
e último rebento do medo da verdade, como adoração e embriaguez de artista
diante da mais consequente de todas as falsificações, como a vontade e inversão
da verdade, de inverdade a todo preço. Talvez que até agora não houve nenhum
meio mais forte para embelezar o próprio homem do que justamente a devoção:
com ela o homem se torna arte, superfície, jogo de cores, bondade, a tal ponto que
não se sofre mais à sua vista. —

CarítuLo IV
Sentenças e interlúdios
4 154

A objeção, o saltar-para-o-lado, a alegre desconfiança, o gosto pela zomba-
ria são sinais de saúde: todo incondicionado pertence à patologia.

(E NES

CAPÍTULO V

Para a história natural da moral

$ 186
(...)

Em toda “ciência da moral”, até agora, faltou, por estranho que isso possa soar,
o próprio problema da moral: faltou a suspeita de que aqui há algo de problemá-
tico. O que os filósofos denominavam “fundamentação da moral” e exigiam de si
era, visto à luz correta, somente uma forma erudita da boa-fé ? na moral dominan-
te, um novo meio de sua expressão, portanto um estado de coisas* no interior de
uma determinada moralidade e até mesmo, no último fundamento, uma espécie de
negação de que essa moral possa ser captada como problema: — e, em todo caso,
o reverso de um exame, decomposição, dúvida, vivissecção dessa mesma crença!
Ouça-se, por exemplo, com que quase venerável inocência, ainda Schopenhauer se
propõe sua própria tarefa, e tirem-se as conclusões sobre a cientificidade de uma
“ciência” cujos últimos mestres falam ainda como as crianças e as velhotas:” —
“O princípio”, diz ele (p. 137 dos Problemas Fundamentais da Ética), "º “a propo-
sição fundamental sobre cujo conteúdo todos os éticos estão propriamente de
acordo: Neminem laede, immo omnes, quantum potes, juva"! — essa é propria-
mente a proposição que todos os doutrinadores dos costumes se esforçam para
fundamentar (...), propriamente o fundamento da ética, que, como a pedra filo-
sofal, se procura há milênios”. — A dificuldade de fundamentar a citada proposi-
ção pode, sem dúvida, ser grande — sabe-se que também Schopenhauer não foi
afortunado nisso —: e quem uma vez sentiu a fundo quão insipidamente falsa e
sentimental é essa proposição, em um mundo cuja essência é vontade de potência
— que se lembre que Schopenhauer, embora pessimista, propriamente — tocava
flauta... Diariamente, à sobremesa: leia-se, sobre isso, seus biógrafos. E, pergun-
tado de passagem: um pessimista, um negador de Deus e do mundo, que diante da

? Des guten Glaubens; traduzimos sistematicamente Gauben por “crença”, em parte para evitar as conota-
ções exclusivamente religiosas da palavra “fé”, em parte para manter a referência ao verbo glauben (“crer”,
“acreditar”); aqui, como o contexto não permite manter essa solução, convém lembrar que em alemão se
trata de uma única palavra. (N. do T.)

8 Tatbestand (não confundir com Sachverhalt); aqui o sentido é “dado”, “elemento”, embora guarde a cono-
tação de seu emprego na expressão “corpo de delito”. (N. do T.)

9 Literalmente: “velhas mulherzinhas” (alte Weibchen); uso pejorativo do diminutivo, que significa também
“femea” (dos animais); cf. o francês femelle, inicialmente também um diminutivo. (N. do T.)

10 Grundprobleme der Ethik. O texto de Schopenhauer é Die Beiden Grundprobleme der Ethik (Os Dois
Problemas Fundamentais da Ética), que contém as duas dissertações apresentadas à Academia de Ciências
de Drontheim. (N. do T.)

1 Não faças mal a ninguém, mas ajuda a todos o quanto podes. (N. do E.)

288 NIETZSCHE

moral se detém — que à moral diz sim e toca flauta, à moral do laedeneminem:
como? é isso propriamente — um pessimista?

$ 188

Toda moral é, em oposição ao laisser aller, uma parte de tirania contra a
“natureza”, e também contra a “razão”: isso, porém, não é ainda uma objeção
contra ela, senão já se teria de decretar outra vez, a partir de alguma moral, que
toda espécie de tirania e irrazão não é permitida. O essencial e inestimável em
toda moral é que ela é uma longa coação: para entender o estoicismo, ou Port-Ro-
yal, ou o puritanismo, convém lembrar-se da coação sob a qual até agora toda lin-
guagem chegou à força e liberdade — da coação métrica, da tirania de rima e
ritmo. Quanta dificuldade criaram para si, em todos os povos, os poetas e os ora-
dores! — não excetuando alguns prosadores de hoje, em cujo ouvido mora uma
consciência inexorável — “por uma tolice”, como dizem broncos utilitários, que
com isso se pretendem espertos — “por submissão a leis arbitrárias”, como dizem
os anarquistas, que com isso se julgam “livres”, e mesmo de espírito livre. O
curioso estado de coisas, porém, é que tudo o que há ou houve de liberdade, refi-
namento, ousadia, dança e segurança magistral sobre a terra, seja no próprio pen-
sar, ou no governar, ou no falar e persuadir, nas artes assim como nas eticidades,
só se desenvolveu em virtude da “tirania de tais leis arbitrárias”; e, com toda
seriedade, não é pequena a verossimilhança de que precisamente isso seja “nature-
za” e “natural” — e não aquele laisser aller !

(2)
Ss 192
(sa)
— Do mesmo modo que um leitor de hoje não lê todas as palavras (ou muito
menos sílabas) de uma página — em vez disso tira, de vinte palavras, mais ou

menos cinco ao acaso, e “adivinha” o sentido que supostamente compete a essas
cinco palavras —, tampouco vemos uma árvore exata e completamente, tendo em
vista folhas, ramos, cor, figura; é-nos tão mais fácil fantasiar um mais-ou-menos
de árvore. Mesmo em meio às mais raras vivências, fazemos ainda o mesmo:
inventamos a maior parte da vivência e dificilmente somos coagidos a não con-
templar como “inventores” algum evento. Isto tudo quer dizer: estamos, desde o
fundamento, desde antiguidades — habituados a mentir. Ou, para exprimi-lo de
modo mais virtuoso e hipócrita, em suma, mais agradável: somos mais artistas do
que sabemos.

(e Z
$ 199
Er)

A estranha limitação do desenvolvimento humano, o que há nele de adia-
mento, demora, muitas vezes retrocesso e rodeio, repousa em que o instinto de

PARA ALÉM DE BEM E MAL 289

rebanho da obediência é o que melhor se transmite hereditariamente, e às custas
da arte de mandar. Se se pensa esse instinto indo até suas últimas extravagâncias,
acabam por faltar os próprios detentores do mando e os independentes; ou então
eles sofrem interiormente de má consciência e têm necessidade de impingir a si
mesmos uma ilusão, para poderem mandar: ou seja, como se eles também só
obedecessem.

Esse estado existe hoje de fato na Europa: denomino-o a hipocrisia moral
dos que mandam. Não sabem proteger-se de sua má consciência, a não ser portan-
do-se como executores de mais antigos e mais altos mandos (dos antepassados, da
Constituição, do direito, da lei ou até de Deus), ou mesmo emprestando da manei-
ra de pensar do rebanho máximas de rebanho sendo, por exemplo, “primeiros ser-
vidores de seu povo” ou “instrumentos do bem geral”. (...)

8 202

Digamos logo, mais uma vez, o que já dissemos uma centena de vezes: pois
hoje os ouvidos, para tais verdades — para nossas verdades —, não têm boa von-
tade. Sabemos, já o bastante, como soa ofensivo quando, em geral, alguém inclui
o homem, sem cosméticos e sem alegoria, entre os animais; mas é quase como
culpa que nos é imputado que, precisamente em referência aos homens das “idéias
modernas”, usamos constantemente as expressões “rebanho”, “instintos de reba-
nho”, e semelhantes. De que adianta! Não podemos fazer de outro modo: pois
precisamente nisto consiste nossa nova visão. Descobrimos que em todos os
Jjuízos-mestres da moral a Europa se tornou unânime, inclusive os países onde do-
mina a influência da Europa: sabe-se, pelo visto, na Europa, o que Sócrates pensa-
va não saber, e o que aquela velha e célebre serpente prometeu certa vez ensinar
— “sabe-se” hoje o que é bom e mau. Ora, tem de soar duro e ruim aos ouvidos,
se sempre insistimos de novo nisto: o que se acredita saber aqui, o que se glorifica
aqui com seu louvor e censura e se declara bom é o instinto do animal-de-rebanho
homem: instinto que chegou e chega cada vez mais à irrupção, à preponderância,
ao predomínio sobre outros instintos, à medida da crescente aproximação e assi-
milação fisiológica de que ele é sintoma. Moral é hoje, na Europa, moral de
animal-de-rebanho: portanto, como entendemos as coisas, somente uma espécie
de moral humana, ao lado da qual, antes da qual, depois da qual, muitas outras
morais e, antes de tudo, morais superiores são possíveis, ou deveriam ser. Contra
uma tal “possibilidade”, contra um tal “deveriam”, defende-se, porém, essa moral,
com todas as forças: ela diz teimosa e inexoravelmente: “Eu sou a moral mesma,
e nada além disto é moral!” — aliás, com o auxílio de uma religião que fazia a
vontade dos mais sublimes apetites de animal-de-rebanho, e os adulava, chegou o
ponto em que, mesmo nas instituições políticas e sociais, encontramos uma
expressão cada vez mais visível dessa moral: o movimento democrático é o her-
deiro do cristão. Que, porém, sua cadência, para os mais impacientes, para os
doentes e maníacos do citado instinto, ainda é muito lenta e sonolenta, disso teste-
munha o clamor que se torna cada vez mais furioso, o cada vez menos oculto

290 NIETZSCHE

arreganhar de dentes dos cães anarquistas, que agora vagueiam pelos becos da
civilização européia: aparentemente em oposição aos pacífico-laboriosos demo-
cratas e ideólogos da revolução, e mais ainda aos broncos filosofastros e fanáticos
de irmandade que se denominam socialistas e querem a “sociedade livre”; em ver-
dade, porém, unânimes com todos eles na fundamental e instintiva hostilidade
contra toda outra forma de sociedade que não a do rebanho autónomo (chegando
até a própria rejeição dos conceitos “senhor” e “servo” — ni dieu, ni maítre, diz
uma fórmula socialista —); unânimes na tenaz resistência contra toda pretensão
particular, todo direito particular e privilégio (isto é, no último fundamento, con-
tra todo direito: pois quando todos são iguais ninguém mais precisa de ““direi-
tos” —); unânimes na desconfiança contra a justiça penal"? (como se ela fosse
uma violência contra o mais fraco, uma injustiça contra a conseguência neces-
sária de toda a sociedade anterior —); mas igualmente unânimes na religião da
compaixão, na simpatia que se estende até onde se sente, se vive, se sofre (des-
cendo até o animal, subindo até “Deus”: — a extravagância de uma “compaixão
por Deus” faz parte de uma época democrática); unânimes todos eles na gritaria
e na impaciência da compaixão, no ódio mortal contra o sofrimento em geral, na
quase feminina inaptidão para permanecer espectador, para deixar sofrer; unâni-
mes no involuntário ensombrecimento e abrandamento, sob cujo anátema a Euro-
pa parece ameaçada de um novo budismo; unânimes na crença na moral da com-
paixão em comum, como se ela fosse a motal em si, como a altura, a altura
alcançada do homem, a única esperança do futuro, o meio de consolação dos pre-
sentes, a grande remissão de toda culpa desde sempre: — unânimes todos eles na
crença em uma comunidade como redentora, no rebanho, portanto, em “si”...

$ 203

Nós, que somos de uma outra crença, — nós, para quem o movimento demo-
crático não é meramente uma forma de degradação da organização política, mas
uma forma de degradação, ou seja, de apequenamento do homem, sua mediocri-
zação e rebaixamento de valor: para onde temos nós de apontar nossas esperan-
ças? — Para novos filósofos, não resta escolha; para espíritos fortes e originais o
bastante para dar os primeiros impulsos a estimativas de valor opostos e para
transvalorar, inverter “valores eternos”; para homens do futuro, que no presente
atem a coação e o nó que coage a vontade de milênios a novas trilhas. Ensinar ao
homem o futuro do homem como sua vontade, como dependente de um vontade
de homem, e preparar grandes riscos e ensaios coletivos de disciplina e aprimora-
mento, para com isso pôr termo àquela horrível dominação da insensatez e do
acaso que até agora se chamou “história” —. a insensatez do “maior número” é
apenas sua última forma —: para isso será algum dia necessária uma nova espé-
cie de filósofos e detentores do mando, a cuja imagem tudo o que existiu sobre a

'2 Die strafende Gerechtigkeit; literalmente, “a justiça que castiga” (ou “que pune”), e assim foi traduzida
no $ 78 de Aurora, que leva esse título e trata da questão. (N. do T.)

PARA ALÉM DE BEM E MAL 291

terra de espiritos ocultos, terríveis e benévolos poderia se tornar pálido e anão. A
imagem de tais guias é aquilo que paira diante de nossos olhos: — posso dizê-lo
em voz alta, ó espíritos livres? As circunstâncias para seu surgimento, que se
teriam, em parte de criar, em parte de utilizar; os presumíveis caminhos e provas,
graças aos quais uma alma cresceria a tal altura e poder, a ponto de sentir a coa-
ção a essas tarefas; uma transvaloração dos valores, sob cuja nova pressão e mar-
telo uma consciência seria acerada, um coração transformado em bronze, para
suportar o peso de uma tal responsabilidade; por outro lado, a necessidade de tais
guias, o apavorante perigo de poderem deixar de vir, ou não dar certo, ou degene-
rar — esses são propriamente nossos cuidados e ensombrecimentos, vós o sabeis,
ó espíritos livres? esses são os pesados, longínquos pensamentos e tempestades
que passam pelo céu de nossa vida. Hã poucas dores tão sensíveis quanto ter visto
uma vez, adivinhado, sentido, como um homem extraordinário se extraviou de seu
caminho e degenerou: mas quem tem o raro olho para o perigo geral, de que “o
homem” mesmo degenere, quem, igual a nós, conheceu a descomunal contin-
gência que até agora, em vista do futuro do homem, jogou seu jogo — um jogo em
que nenhuma mão e nem sequer um “dedo de Deus” tomava parte! —, quem adi-
vinha a fatalidade que se esconde na imbecil inadvertência e venturosa confiança
das “idéias modernas”, e mais ainda em toda a moral cristiano-européia: esse
sofre de uma angústia com que nenhuma outra pode ser comparada — pois capta
com wm olhar tudo aquilo que ainda, no caso de uma favorável reunião e intensifi-
cação de forças e tarefas, se poderia aprimorar a partir do homem, sabe, com todo
o saber de sua consciência, como o homem ainda está inesgotado para as maiores
possibilidades, e quantas vezes já o tipo homem se postou diante de misteriosas
decisões e novos caminhos — sabe ainda melhor, com sua mais dolorosa lem-
brança, em que deploráveis coisas algo de primeira ordem vindo a ser até agora se
quebrou, alquebrou, afundou, tornou-se deplorável. 4 degeneração geral do
homem, até chegar àquilo que hoje aparece aos broncos e cabeças rasas do socia-
lismo como seu “homem do futuro”, como seu ideal! — essa degeneração e
apequenamento do homem em completo animal-de-rebanho (ou, como eles dizem,
em homem da “sociedade livre”), essa animalização do homem em animal anão
dos direitos e pretensões iguais é possível, não há dúvida nenhuma ! Quem pensou
uma vez essa possibilidade até o fim, conhece um nojo a mais do que os outros
homens — e talvez também uma nova tarefa! —

CAPÍTULO VI

Nós, eruditos

$ 208

Ao)
Nossa Europa de hoje, palco de uma tentativa insensatamente súbita de radical
mistura de classes e consequentemente de raças, é por isso cética de alto a baixo,
ora com aquela móvel sképsis que salta impaciente e ávida de um galho para
outro, ora turva como uma nuvem sobrecarregada de pontos de interrogação —
e, de sua vontade, muitas vezes farta até morrer! Paralisia da vontade: onde hoje
não se encontra sentado esse aleijado ! E muitas vezes, ainda, tão enfeitado! Tão
sedutoramente engalanado! Há as mais belas vestes de pompa e mentira para essa
doença; por exemplo, a maioria daquilo que hoje, como “objetividade”, “cientifi-
cidade”, “art pour Vart”, “puro conhecer isento de vontade”, se põe nas vitrinas,
é somente sképsis e paralisia de vontade, enfeitadas — por esse diagnóstico da

doença européia quero eu ser o responsável. —

E
$ 211

Insisto em que se deixe, afinal, de confundir os trabalhadores filosóficos e em
geral os homens científicos com os filósofos — que precisamente aqui se dê com
rigor “a cada um o que é seu”, e não demais àqueles, e não demasiado pouco a
estes. Pode ser necessário para a educação do filósofo efetivo que ele próprio
tenha também estado em todos esses graus, nos quais seus servidores, os trabalha-
dores científicos da filosofia, se detêm — têm de se deter; ele próprio, talvez, tem
de ter sido crítico e cético e dogmático e historiador e além disso poeta e colecio-
nador e viajante e decifrador de enigmas e moralista e visionário e “espírito livre”
e quase tudo, para percorrer o circuito de valores e de sentimentos de valor huma-
nos e, com múltiplos olhos e consciências, poder olhar, da altura para toda distân-
cia, da profundeza para toda altura, do canto para toda amplidão. Mas isto tudo
são somente condições prévias de sua tarefa: essa tarefa mesma quer algo outro
— ela reclama que ele crie valores. Aqueles trabalhadores filosóficos segundo o
nobre modelo de Kant e Hegel têm um vasto corpo 'º? de estimativas de valor —

'? Tatbestand; o termo já foi traduzido antes por “estado de coisas”, no sentido de “dado”, “corpo”; aqui,
se usa no sentido em que se diz “corpo de delito”. Decompondo e parafraseando a palavra, teriamos: Taí,
“feito”, “ato” e Bestand ('consistência”, “permanência”, “persistência”; portanto, o resíduo (persistência) de
um ato. (N. do T.)

PARA ALÉM DE BEM E MAL 295

o que significa antigas posições de valor, criações de valor, que se tornaram domi-
nantes e por um tempo foram denominadas “verdades” — para estabelecer e
encaixar dentro de fórmulas, seja no reino do lógico, ou do político (moral), ou do
artístico. A esses pesquisadores compete tornar todo o acontecido e estimado até
agora visível em conjunto, pensável em conjunto, captável, manuseável, encurtar
tudo o que é longo, até mesmo “o tempo”, e dominar todo o passado: uma desco-
munal e maravilhosa tarefa, a serviço da qual, seguramente, todo refinado orgu-
lho, toda tenaz vontade pode satisfazer-se. Os filósofos propriamente ditos,
porém, são comandantes e legisladores: eles dizem “Assim deve ser !”; são eles
que determinam o Para-onde? e o Para-quê? do homem e para isso têm a seu dis-
por o trabalho prévio de todos os trabalhadores filosóficos, de todos os domina-
dores do passado — estendem sua mão criadora em direção ao futuro, e tudo o
que é e foi se torna para eles meio, instrumento, martelo. Seu “conhecer” é criar,
seu criar é uma legislação, sua vontade de verdade é — vontade de potência. —
Há hoje tais filósofos? Houve já tais filósofos? Não é preciso haver tais
filósofos?...

CapíTULO VII

Nossas virtudes

8 225

Seja hedonismo, seja pessimismo, seja utilitarismo, seja eudemonismo: todas
essas maneiras de pensar, que se baseiam em prazer e dor, isto é, em estados ane-
xos e em acessórios, para medir o valor das coisas, são maneiras de pensar de
fachada, e ingenuidades, para as quais todo aquele que tem consciência de forças
afiguradoras e de uma consciência” ? de artista olhará de cima, não sem zombaria,
e também não sem compaixão. Compaixão por vós! — esta não é sem dúvida a
compaixão como vós a entendeis: não é compaixão pela “miséria social”, pela
“sociedade” e seus doentes e desafortunados, por viciosos e alquebrados desde o
começo, tais como jazem no chão em torno de nós; e menos ainda compaixão por
resmungadoras, oprimidas, sediciosas camadas de escravos, que anseiam por
dominação — e a denominam “liberdade”. Nossa compaixão é uma compaixão
superior, que enxerga mais longe: — nós vemos como o homem se apequenou,
como vós o apequenastes! — e há instantes em que é precisamente vossa compai-
xão que vemos com uma indescritível angústia, em que nos defendemos contra
essa compaixão — em que achamos vossa seriedade mais perigosa do que qual-
quer leviandade. Quereis, onde possível — e não há nenhum “onde possível” mais
maluco —, abolir o sofrimento; e nós? — parece, precisamente, que nós o preferi-
mos ainda superior e pior do que jamais foi! Bem-estar, como vós o entendeis —
isso nem sequer é um alvo, para nós parece-nos o fim ! Um estado que logo torna
os homens ridículos e desprezíveis — que faz desejar que sucumbam! A disci-
plina do sofrimento, do grande sofrimento — não sabeis que somente essa disci-
plina criou todas as elevações do homem até agora? Aquela tensão da alma na
infelicidade, que faz crescer sua força, seu arrepio à vista do grande ir-ao-fundo,
sua inventividade e bravura no carregar, aguentar, decifrar, utilizar a infelicidade,
e tudo o que jamais lhe foi dado de profundeza, de segredo, de máscara, de espíri-
to, de ardil, de grandeza: — não lhe foi dado sob sofrimentos, sob a disciplina do
grande sofrimento? No homem, criatura e criador estão unificados: no homem há

** Aqui, pela proximidade, é preciso discernir. Enquanto o português usa indiferentemente “consciência”, o
alemão tem duas palavras, ambas formadas a partir do verbo wissen (“saber”), uma de conotação ética
(Gewissen), como nas expressões “consciência culpada”, “má consciência”, “consciência tranquila”, etc., e
outra em sentido cognitivo, como em “tomar consciência”, “consciência-de-si”, etc. (Bewuszisein), Ao nível
do adjetivo, talvez a diferença se marque um pouco em português: “consciencioso” (ou “cônscio”) e “cons-
ciente”. Jeto permic entender. por exemplo, a originalidade, quando Nietzsche, criticando a pretensa “voz da
consciência” dos moralistas, lhe opõe uma “consciência intelectual” (intellektuelles Gewissen). (N. do T.)

PARA ALÉM DE BEM E MAL 295

matéria, fragmento, excedente, argila, lodo, insensatez, caos: mas no homem há
também criador, formador, dureza de martelo, divindade de espectador e sétimo
dia — entendeis vós essa oposição? E que vossa compaixão é pela “criatura no
homem”, por aquilo que tem de ser formado, quebrado, moldado, dilacerado,
queimado, abrasado, depurado — por aquilo que necessariamente tem de sofrer e
deve sofrer?! º E nossa compaixão — não compreendeis por quem é nossa com-
paixão inversa, se ela se defende contra vossa compaixão como o pior dos ate-
nuantes e fraquezas? — Compaixão, pois, contra compaixão ! — Mas, dito mais
uma vez, há problemas mais altos do que todos os problemas de prazer e sofri-
mento e compaixão; ' º e toda filosofia que se esgota nestes é uma ingenuidade. —

8 230

Talvez não se entenda sem mais o que eu disse aqui de uma “vontade funda-
mental do espírito”: permitam-me uma ilustração. — Esse algo imperioso, que o
povo denomina o “espírito”, quer, em si e em torno de si, ser senhor e sentir-se
como senhor: ele tem a vontade de passar da pluralidade à simplicidade, uma von-
tade que constringe, que doma, sequiosa de dominação e efetivamente domina-
dora.' ? Suas necessidades e faculdades, aqui, são as mesmas que os fisiólogos
estabelecem para tudo o que vive, cresce e se multiplica. A força do espírito em
apropriar-se do que é alheio revela-se em uma forte propensão a assimilar o novo
ao velho, simplificar o diverso, passar por alto o inteiramente contraditório ou
descartá-lo: assim como arbitrariamente sublinha mais forte, destaca, falsifica
para seu uso determinados traços e linhas no que é alheio, em cada pedaço de
“mundo exterior”. Seu propósito, nisso, é a incorporação de novas “experiências”,
a inserção de novas coisas em velhas séries — crescimento, portanto; mais deter-
minadamente ainda, o sentimento de crescimento, o sentimento da força aumenta-
da. A serviço dessa mesma vontade está um impulso do espírito, aparentemente
oposto, uma decisão, que irrompe subitamente, de ignorância, de exclusão arbitrá-
ria, um fechar suas janelas, um íntimo dizer-não a esta ou aquela coisa, um não-
deixar-aproximar, uma espécie de estado-de-defesa contra muito do que se poderia
saber, uma satisfação com o escuro, com o horizonte exclusivo, um dizer-sim e
aprovação à ignorância: tudo isso necessário segundo o grau de sua força de apro-
priação, de sua “força digestiva”, para falar em imagem — e efetivamente o “espí-
rito” ainda se assemelha ao máximo a um estômago. Do mesmo modo, entra aqui
a ocasional vontade do espírito de se deixar enganar, talvez com um malicioso
pressentimento de que não é assim e assim, de que justamente só se faz de conta
que é assim e assim, um gosto por toda insegurança e plurivocidade, uma regozi-

'8 Leiden (sofrer”, “padecer”) tem o sentido, remoto em português, de “sofrer uma ação”, isto é, de passivi-
dade; o texto opõe aqui uma parte ativa (tátig) a uma parte passiva (leidend), com a qual, justamente, a com-
paixão é com-passiva. (N. do T.)

'º Sofrimento (Leid) e compaixão (Mitleid), isto ê, “o ato de sofrer-com”. Onde dizemos “compaixão por”
a regência alemã é justamente: Mitleid mit (*com-paixão com”). V. nota acima. (N. do T.)

17 Os derivados da palavra “senhor” ficaram presos à palavra latina dominus, em alemão: Herr ("senhor").
herrschen (“dominar”), Herrschaft (“dominação”). ete. (N. do T.)

296 NIETZSCHE

jante fruição intima da arbitrária estreiteza e clandestinidade de um canto, do
demasiado próximo, da fachada, do ampliado, diminuído, deslocado, embelezado,
uma fruição íntima da arbitrariedade de todas essas manifestações de potência.
Enfim, entra aqui aquela prontidão do espírito, que não deixa de ser inquietante,
para enganar outros espíritos e disfarçar-se diante deles, aquela constante pressão
e ímpeto de uma força criadora, formadora, transmutadora: nisso o espírito frui
de sua multiplicidade de máscaras e de sua astúcia, frui também do sentimento de
sua segurança — precisamente por suas artes de Proteu ele é, aliás, protegido e
escondido da melhor maneira! — Contra essa vontade de aparência, de simplifi-
cação, de máscara, de manto, em suma de superfície — pois toda superfície é um
manto —, é que atua aquela sublime propensão do conhecedor, que toma e quer
tomar as coisas em profundidade, em multiplicidade, pelo fundamento: como uma
espécie de crueldade da consciência intelectual e do gosto, que todo bravo pensa-
dor reconhecerá em si, suposto que ele, como convém, tenha endurecido e afiado
bastante longamente seu olho para se ver e esteja habituado a uma disciplina rigo-
rosa, e também a palavras rigorosas. Ele dirá, “há algo de cruel na propensão de
meu espírito”: — por mais que os virtuosos e amáveis procurem dissuadi-lo! De
fato, soaria mais maneiroso se, em vez da crueldade, imputassem a nós, murmu-
rassem de nós, celebrassem em nós, 'º digamos, uma “extravagante lealdade”, em
nós, espíritos livres, muito livres: — e assim efetivamente soará talvez, algum dia,
nossa — celebridade? Por enquanto — pois até lá tem tempo —, seríamos nós os
menos inclinados a nos enfeitar com as lantejoulas e franjas de tais palavras
morais: todo o nosso trabalho até agora tira-nos precisamente esse gosto e sua jo-
vial exuberância. São belas, reluzentes, tilintantes, solenes palavras: lealdade,
amor à verdade, amor à sabedoria, sacrifício pelo conhecimento, heroísmo do
verídico — há algo nisso que faz transbordar o orgulho. Mas nós, ermitões e mar-
motas, há muito que nos persuadíiamos, em toda a clandestinidade de uma cons-
ciência de ermitão, de que também essa digna pompa de palavras faz parte do
velho enfeite, quinquilharia e pó dourado de mentiras da inconsciente vaidade hu-
mana e de que também sob essas aduladoras cores e camadas de pintura tem de
ser reconhecido outra vez o pavoroso texto fundamental homo natura. Ou seja,
reconverter o homem para a natureza; triunfar sobre as muitas interpretações e
segundos sentidos vaidosos e delirantes que até agora foram rabiscados e pintados
sobre aquele eterno texto fundamental homo natura; fazer com que o homem,
doravante, fique diante do homem como já hoje, endurecido na disciplina da ciên-
cia, ele fica diante da outra natureza, com intrépidos olhos de Édipo e tapados
ouvidos de Odisseu, surdo aos engodos dos velhos passarinheiros metafísicos, que

'º Outro exemplo de vivacidade de estilo, praticamente intraduzível: wenn man uns (...) eine “ausschwei-
fende Redlichkeit ” nachsagte, nachraunte, nachrihmte. Nachsagen — “dizer algo (de modo geral, injurioso)
de alguém” — é o verbo que convém à frase e lhe serve de guia; mas sobre seu modelo — o prefixo nach-
(pós-) e o verbo sagen (“dizer”) — são construídos mais dois verbos analógicos, um à base de raunen (“falar
baixinho”, “segredar””), outro à base de nihmen (“fazer alarde”, “elogiar”, “decantar”). Mas logo em seguida
essa linha associativa é quebrada pela recordação de que o verbo nachrihmen tem também seu sentido pró-
prio, que se prende ao substantivo Nachruhm (“glória póstuma”), aqui traduzido por “celebridade”, (N. do
T.

PARA ALÉM DE BEM E MAL 297

por demasiado tempo lhé flautaram ao ouvido: “Tu és mais! tu és superior ! tu és
de outra ascendência !” — pode ser uma tarefa estranha e maluca, mas é uma ta-
refa — quem haveria de negá-lo! Por que a escolhemos, essa tarefa maluca”? Ou,
perguntado de outro modo: “Por que em geral conhecimento?” — Cada qual o
perguntará a nós. E nós, premidos dessa forma, nós, que já uma centena de vezes
nos perguntamos o mesmo, não encontramos e não encontraremos nenhuma res-
posta melhor...

CarpíruLo VII

Povos e pátrias

8 251

(ro)

Por exemplo, sobre os judeus: ouçam. — Ainda não encontrei nenhum alemão
que tivesse tido afeição pelos judeus; e por mais incondicional que possa ser o
repúdio ao anti-semitismo propriamente dito da parte de todos os cautelosos e
políticos, essa cautela e política não se dirige, no entanto, contra o gênero do pró-
prio sentimento, mas somente contra seu perigoso descomedimento, em particular
contra a repugnante e vergonhosa expressão desse sentimento descomedido —
sobre isso não nos podemos iludir. Que a Alemanha tem judeus mais que o bas-
tante, que o estômago alemão, o sangue alemão tem dificuldade (e ainda por
muito tempo terá dificuldade) para dar conta desse quantum de “judeu” — como
deram conta o italiano. o francês, o inglês, graças a uma digestão mais vigoro-
sa —: tal é o claro enunciado e linguagem de um instinto geral, ao qual é preciso
dar ouvidos, pelo qual é preciso agir. “Não deixar entrar novos judeus! E em
especial ao Oriente (e mesmo à Áustria !'º aferrolhar os portões!” — assim orde-
na o instinto de um povo cuja espécie ainda é fraca e indeterminada, de modo que
poderia facilmente apagar-se, poderia facilmente ser extinguida por uma raça
mais forte. E os judeus são, sem dúvida nenhuma, a raça mais forte, mais tenaz e
mais pura que vive agora na Europa; eles sabem impor-se, mesmo sob as piores
condições (e até mesmo melhor do que sob as favoráveis), graças a algumas virtu-
des que hoje em dia se prefere taxar de vícios — graças, antes de tudo, a uma
resoluta crença, que não precisa envergonhar-se diante das “idéias modernas”;
eles só se modificam, quando se modificam, do mesmo modo que o império russo
faz suas conquistas — como um império, que tem tempo e não é de ontem —: ou
seja, segundo o princípio: “o mais lentamente possível !”” Um pensador, que tem
na consciência o futuro da Europa, contará, em todos os projetos que faz consigo
sobre esse futuro, com os judeus assim como com os russos, como os fatores que,
de imediato, se apresentam como os mais seguros e prováveis no grande jogo e
combate das forças.

(rat)

'º “Oriente” = Ost; Osterreich (Áustria) quer dizer propriamente “império oriental”: traz sua posição
geográfica inscrita no nome. (N. do T.)

CAPÍTULO IX
O que é nobre?

8 260

Em uma perambulação através das muitas morais, mais refinadas e mais
grosseiras, que até agora dominaram sobre a terra ou ainda dominam, encontrei
certos traços retornando juntos regularmente e ligados um ao outro; até que, por
fim, dois tipos fundamentais se denunciaram a mim, e ressaltou uma diferença
fundamental. Há moral de senhores e moral de escravos: acrescento desde logo
que, em todas as civilizações superiores e mais mistas, entram também em cena
ensaios de mediação entre ambas as morais, e ainda mais frequentemente a mes-
cla de ambas e reciproco mal-entendido, e até mesmo, às vezes, seu duro lado-a-
lado — até no mesmo homem, no interior de uma única alma. As diferenciações
morais de valor nasceram, seja sob uma espécie dominante, que se sentia bem ao
tomar consciência de sua diferença em relação à dominada — ou entre os domi-
nados, os escravos e dependentes de todo grau. No primeiro caso, quando são os
dominantes que determinam o conceito “bom”, são os estados de alma elevados.
orgulhosos, que são sentidos como o distintivo e determinante da hierarquia. O
homem nobre aparta de si os seres em que o contrário de tais estados orgulhosos
e elevados chega à expressão: ele os despreza. Note-se desde já que nessa primeira
espécie de moral a oposição “bom” e “ruim” significa o mesmo que “nobre” e
“desprezível”: — a oposição “bom” e “mau” & de outra origem. Desprezado é o
covarde, o medroso, o mesquinho, o que pensa na estreita utilidade; assim como
o desconfiado, com seu olhar sem liberdade, o que se rebaixa, a espécie canina de
homem, que se deixa maltratar, o adulador que mendiga, antes de tudo o mentiro-
so: — é uma crença fundamental de todos os aristocratas que o povo comum é
mentiroso. “Nós, verídicos” — assim se denominavam os nobres na Grécia anti-
ga. Está claro, como sobre a palma da mão, que as designações morais de valor,
por toda parte, foram aplicadas primeiramente a homens e somente mais tarde,
por derivações, a ações: por isso é um grave equívoco?º quando historiadores da
moral partem de perguntas como: “Por que as ações compassivas foram louva-
das?” O homem de espécie nobre se sente como determinante de valor, não tem

20 Fehlgriff, Nteralmente: “golpe-de-mão falhado”. Note-se a insistência em sublinhar o caráter metafórico
de toda nnguagem, acentuando desse modo a “metáfora”, aparentemente casual, usada acima. Não é, pois,
por descuido que está no texto a corriqueira locução es liegt auf der Hand (literalmente: “está na palma da
mão”), de sentido equivalente (mas de uso mais tolerado) à gíria “estã na cara” e que, em qualquer outro
texto, se traduziria simplesmente, sem hesitação, por “é claro”. (N. do T.)

300 NIETZSCHE

necessidade de ser declarado bom, julga: “O que é pernicioso para mim é perni-
cioso em si”, sabe-se o único que empresta honra às coisas, é criador de valores.
Tudo o que ele conhece em si, ele honra: uma tal moral é glorificação de si. No
primeiro plano está o sentimento da plenitude, da potência que quer transbordar,
a felicidade da alta tensão, a consciência de uma riqueza que gostaria de dar e
prodigalizar: — também o homem nobre ajuda o infeliz, mas não, ou quase não,
por compaixão, mas mais por um ímpeto gerado pelo excedente de potência. O
homem nobre honra em si o poderoso, e também aquele que tem potência sobre si
mesmo, que sabe falar e calar, que tem prazer em exercer rigor e dureza contra si
e veneração diante de todo rigor e dureza. “Foi um coração duro que Wotan me
pôs no peito”, diz uma antiga saga escandinava: esse é o poema que brota da alma
de um orgulhoso viking. Um homem de tal espécie se orgulha, justamente, de não
ser feito para a compaixão: por isso o herói da saga acrescenta a advertência:
“Quem em jovem já não tem um coração duro, seu coração nunca se tornará
duro”. Nobres e bravos, que assim pensam, estão à máxima distância daquela
moral que vê, precisamente na compaixão ou no agir por outros ou no désintéres-
sement, o signo da moral; a crença em si mesmo, o orgulho de si mesmo, uma
hostilidade fundamental, e ironia, contra o “altruísmo”, por exemplo, faz parte da
moral nobre de modo tão determinado quanto uma leve depreciação e cautela
diante dos sentimentos simpáticos e do “coração caloroso”. — São os poderosos
que entendem de honrar, essa é a sua arte, seu reino de invenção. A profunda
veneração pela idade e pela tradição — o direito inteiro está contido nessa dupla
veneração —, a crença e o preconceito em favor dos antepassados e em desfavor
dos vindouros são típicos da moral dos poderosos; e se, inversamente, os homens
das “idéias modernas” acreditam quase instintivamente no “progresso” e no ““fu-
turo” e carecem cada vez mais do respeito pela idade, com isso já se denuncia
suficientemente a origem não-nobre dessas “idéias”. Mais que tudo, porém, uma
moral de dominantes é alheia e penosa ao gosto presente, no rigor de seu princi-
pio fundamental, de que somente para com seu igual setem deveres; de que, para
com os seres de categoria inferior, para com tudo o que é alheio, se pode agir ao
bel-prazer ou “como o coração quiser” e, em todo caso, “para além de bem e mal”
— : aqui pode entrar compaixão, e coisas semelhantes. A aptidão e o dever de
longa gratidão e longa vingança — ambas somente entre semelhantes —, a finura
na represália, o refinamento conceitual na amizade, uma certa necessidade de ter
inimigos (como para que servirem de valas de despejo para as emoções de inveja,
agressividade, petulância — no fundo, para poder ser amigos bem): tudo isso si-
nais típicos da moral nobre que, como foi indicado, não é a moral das “idéias
modernas” e, por isso, é hoje difícil de assimilar, e também difícil de desenterrar
e descobrir. — É diferente com o segundo tipo de moral, a moral de escravos.
Suposto que os violentados, oprimidos, sofredores, não-livres, incertos-de-si-
mesmos e cansados moralizem: o que haverá de homogêneo em suas estimativas
morais de valor? É verossímil que uma pessimista suspeita contra a inteira situa-
ção do homem chegue à expressão, e talvez uma condenação do homem, junta-
mente com sua situação. O olhar do escravo é desfavorável às virtudes do podero-

PARA ALÉM DE BEM E MAL 301

so: ele tem sképsis e desconfiança, tem refinamento de desconfiança contra todo
o “bom” que é honrado ali — gostaria de persuadir-se de que, ali, a própria felici-
dade não é genuína. Inversamente, são postas em relevo e banhadas de luz as
propriedades que servem para facilitar a existência dos que sofrem: aqui fica em
lugar de honra a compaixão, a complacente mão pronta para ajudar, o coração
caloroso, a paciência, a diligência, a humildade, a amabilidade —: pois estas são
aqui as propriedades mais úteis e quase os únicos meios para tolerar a pressão da
existência. A moral de escravos é essencialmente moral utilitária. Aqui está o
foco?! para o nascimento daquela célebre oposição “bom” e “mau” — no mal é
sentida a potência e periculosidade, algo de terrível, refinado e forte, que não
deixa lugar para o desprezo. Segundo a moral de escravos, portanto, o “mau” des-
perta medo; segundo a moral de senhores, é precisamente o “bom” que desperta
medo e quer despertá-lo, enquanto o homem “ruim” é sentido como o desprezível.
A oposição chega a seu auge quando, de acordo com a consegiência da moral de
escravos, também aos “bons” dessa moral acaba por prender-se um bafejo de
menosprezo — pode ser leve e benevolente —, porque o bom, dentro da maneira
de pensar dos escravos, tem de ser, em todo caso, o homem não-perigoso: ele é
bondoso, fácil de enganar, um pouquinho estúpido talvez, é um bonhomme. Por
toda parte onde a moral de escravos chega à preponderância, a linguagem mostra
uma inclinação a aproximar as palavras “bom” e “estúpido”. — Uma última dife-
rença fundamental: o anseio por liberdade, o instinto para a felicidade e os refina-
mentos do sentimento de liberdade, fazem parte da moral e moralidade de escra-
vos, tão necessariamente quanto a arte e delírio na veneração, no abandono, é o
sintoma regular de um modo aristocrático de pensar e valorar. — A partir disto,
pode-se entender sem mais por que o amor como paixão — ele é nossa especiali-
dade européia — tem de ser incondicionalmente de origem nobre: sabe-se que sua
invenção cabe aos poetas-cavaleiros provençais, aqueles esplêndidos homens
inventivos do “gai saber”, aos quais a Europa deve tanto, e quase a si mesma. —

8 285

Os maiores acontecimentos e pensamentos — mas os maiores pensamentos
são os maiores acontecimentos — são os que mais tardiamente são compreen-
didos: as gerações que lhes são contemporâneas não vivem tais acontecimentos
— sua vida passa por eles. Aqui acontece algo como no reino das estrelas. A luz
das estrelas mais distantes é a que mais tardiamente chega aos homens; e, antes
que chegue, o homem nega que ali — haja estrelas. “De quantos séculos precisa
um espírito para ser compreendido?” — esta é também uma medida, com ela se
cria também uma hierarquia e etiqueta, como é preciso: para espírito e estrela. —

21 Talvez não seja por acaso que a palavra alemã usada aqui, Herd, tem tanta semelhança com Herde (“re-
banho”). O equivalente exato seria a palavra francesa fover (“fogão”, “lareira”, “lar” e, por extensão,
“foco”). A tradução não se refere, naturalmente, ao fenômeno luminoso, mas alude ao sentido, presente ao
texto, de “foco "infeccioso. (N. do T.)

302 NIETZSCHE

$ 289

Ouve-se sempre nos escritos de um ermitão algo também do eco do ermo,
algo do tom sussurrado e da arisca circunspecção da solidão; em suas palavras
mais fortes, mesmo em seu grito, soa ainda uma nova e mais perigosa espécie de
calar, de silenciar. Quem, entra ano, sai ano, e de dia e de noite, sentou-se a sós
com sua alma em confidencial duelo e diálogo, quem em sua caverna — pode ser
um labirinto, mas também uma jazida de ouro — se tornou urso de cavernas ou
cavador de tesouro ou vigia de tesouro e dragão: seus próprios conceitos acabam
por conter uma cor própria de lusco-fusco, um odor de profundeza como de mofo,
algo de incomunicável e renitente, que sopra frio em todo aquele que passa. O
ermitão não acredita que um filósofo — suposto que um filósofo sempre foi pri-
meiro um ermitão — tenha jamais expresso suas próprias e últimas opiniões em
livros: não se escrevem livros, precisamente, para resguardar o que se guarda em
si? — ele até duvidará se um filósofo pode, em geral, ter opiniões “últimas e pró-
prias”, se nele, por trás de cada caverna, não jaz, não tem de jazer uma caverna
ainda mais profunda, um mundo mais vasto, mais alheio, mais rico, sobre uma
superficie, um sem-fundo por trás de cada fundo, por trás de cada “fundamento”.
Cada filosofia é uma filosofia de fachada — eis um juízo ermitão: “Há algo de
arbitrário se aqui ele se deteve, olhou para trás, olhou em torno de si, se aqui ele
não cavou mais fundo e pôs de lado a enxada — há também algo de desconfiado
nisso”.

Cada filosofia esconde também uma filosofia; cada opinião é também um
esconderijo, cada palavra também uma máscara.

PARA A GENEALOGIA
DA MORAL

UM ESCRITO POLÊMICO
EM ADENDO A
"PARA ALÉM DE BEM E MAU
COMO COMPLEMENTO
E ILUSTRAÇÃO

(1887)

Prefácio

Meus pensamentos sobre a procedência de nossos preconceitos morais —
pois disso se trata neste escrito polêmico — receberam sua primeira, parcimo-
niosa e provisória expressão naquela coletânea de aforismos que leva o título
Humano, Demasiado Humano. Um livro para espíritos livres, e cuja redação foi
começada em Sorrento, durante um inverno, que me permitiu fazer alto, como um
andarilho faz alto, e abarcar com o olhar o vasto e perigoso país através do qual
meu espírito até então fizera sua andança. Isso aconteceu no inverno de 1876-77;
os pensamentos mesmos são mais velhos. Eram, no principal, já os mesmos
pensamentos que retomo nas presentes dissertações: — esperemos que o longo
intervalo lhes tenha feito bem, que eles se tenham tornado mais maduros, mais
claros, mais fortes, mais perfeitos ! Que eu, porém, ainda hoje estou firmado neles,
que eles próprios desde então se firmaram cada -vez mais entre si, e até mesmo
cresceram juntos e se entrelaçaram, é o que fortalece em mim a alegre confiança
de que poderiam, desde o começo, não ter nascido em mim isolados, nem arbitra-
riamente, nem esporadicamente, mas sim a partir de uma raiz comum, de algo que
dita ordens em profundeza, que fala cada vez com mais determinação, que recla-
ma algo cada vez mais determinado: de uma vontade fundamental de conheci-
mento. Pois somente assim convém a um filósofo. Não temos nenhum direito de
estar, onde quer que seja, isolados: não podemos nem errar isolados, nem isolados
encontrar a verdade. Pelo contrário, com a mesma necessidade com que uma ár-
vore dá seus frutos, crescem em nós nossos pensamentos, nossos valores, nossos
sins e nãos e quandos e ses — aparentados e referidos todos eles entre si e teste-
munhas de uma única vontade, de uma única saúde, de um único terreno, de um
único sol. Se agradam ao vosso paladar, esses nossos frutos? — Mas que
importa isso às árvores! Que importa isso a nós, a nós filósofos !...

Por um escrúpulo que me é próprio, e que confesso de mau grado — refere-
se, com efeito, à moral, aquilo que até agora sobre a terra foi celebrado como
moral —, por um escrúpulo que apareceu tão cedo, tão sem ser chamado, tão

incontível, tão em contradição com ambiente, idade, exemplo, procedência, que eu

306 NIETZSCHE

quase teria o direito de denominá-lo meu “a priori” — teve minha curiosidade,
assim com minha suspeita, de fazer alto, temporariamente, diante da pergunta:
que origem tem propriamente nosso bom e mau. De fato, já quando rapaz de treze
anos, o problema da origem do mal me perseguia: foi a ele que, em uma idade em
que se tem “metade brinquedos de criança, metade Deus no coração ”,' dediquei
meu primeiro brinquedo literário, meu primeiro exercício filosófico de escrita —
e, no tocante à minha “solução ” do problema daquela vez, dei a Deus, como é
justo, a honra, e fiz dele o pai do mal. Assim precisamente queria o “a priori” que
era meu? aquele novo, imoral, pelo menos imoralista, “a priori”,e o que falava a
partir dele, ai! esse tão antikantiano, tão enigmático “imperativo categórico”, a
que desde então dei cada vez mais ouvidos, e não somente ouvidos? ... Feliz-
mente aprendi a tempo a separar o preconceito teológico do moral, e não procurei
mais a origem do mal atrás do mundo. Algo de escolaridade histórica e filológica,
inclusive um inato sentido seletivo em vista de questões psicológicas em geral,
transmudou em breve meu problema neste outro: sob que condições inventou-se o
homem aqueles juízos de valor, bom e mau? e que valor têm eles mesmos? Obs-
truiram ou favoreceram até agora o prosperar da humanidade? São um signo de
estado de indigência, de empobrecimento, de degeneração da vida? Ou, inversa-
mente, denuncia-se neles a plenitude, a força, a vontade de vida, seu ánimo, sua
confiança, seu futuro? — Sobre isso encontrei e aventurei comigo mesmo muitas
sortes de resposta, distingui tempos, povos, graus hierárquicos dos indivíduos,
especializei meu problema, das respostas vieram novas perguntas, pesquisas,
suposições, verossimilhanças: até que, por fim, eu tinha um país próprio, um solo
próprio, um mundo inteiro crescendo calado, como que jardins secretos, dos quais
ninguém poderia pressentir algo. .. Oh, como somos felizes, nós os que conhece-
mos, pressuposto somente que saibamos calar por tempo suficiente !...

Sils-Maria, Alta Engandina,
Julho de 1887.

* “Halb Kinderspiele, halb Gott im Herzen” — são versos do Fausto, de Goethe; alusão ao fato de que estes

versos são ditos à inocente Gretchen, pelo espirito maligno, na Catedral. (N. do T.)

PRIMEIRA DISSERTAÇÃO

“BOM E MAU”, “BOM E RUIM”

Sea

Todo o respeito, pois, pelos bons espíritos que possam reinar nesses historia-
dores da moral! Mas o que é certo, infelizmente, é que o próprio espírito histórico
lhes falta, que eles foram desamparados precisamente por todos os bons espíritos
da história! Todos eles pensam, como já é velho uso de filósofos, de modo essen-
cialmente a-histórico: disso não há dúvida nenhuma. A incompetência de sua
genealogia da moral vem à luz logo no início, quando se trata de averiguar a
proveniência do conceito e juízo “bom”. “Temos na origem” — assim decretam
eles — “ações não-egoistas, louvadas, e denominadas boas por parte daqueles a
quem foram demonstradas, portanto a quem foram úteis; mais tarde, temos essa
origem do louvor esquecida, e as ações não-egoistas, simplesmente porque habi-
tualmente eram louvadas como boas, sentidas também como boas — como se fos-
sem em si algo de bom.” Vê-se logo: essa primeira derivação contém já todos os
traços típicos da idiossincrasia inglesa de psicólogos — temos “a utilidade”, “o
esquecimento”, “o hábito” e, em conclusão, “o erro” tudo como alicerce de uma
estimativa de valor da qual o homem superior tem-se orgulhado até agora como
de uma espécie de prerrogativa do homem em geral. Esse orgulho deve ser humi-
lhado, essa estimativa de valor desvalorizada: isso foi alcançado? ... Ora, para
mim está na palma da mão, primeiramente, que essa teoria procura o foco próprio
de surgimento do conceito “bom” no lugar errado, e ali o põe: o juízo “bom” não
provém daqueles a quem foi demonstrada “bondade”! Foram antes “os bons”,
eles próprios, isto é, os nobres, poderosos, mais altamente situados e de altos
sentimentos, que sentiram e puseram a si mesmos e a seu próprio fazer como
bons, ou seja, de primeira ordem, por oposição a tudo o que é inferior, de senti-
mentos inferiores, comum e plebeu. Desse pathos da distância ê que tomaram
para si o direito de criar valores, de cunhar nomes dos valores: que lhes importava
a utilidade ! O ponto de vista da utilidade, precisamente em referência a esse quen-
te jorrar de juízos de valor supremos, que ordenam e destacam na hierarquia, é tão
alheio e inadequado quanto possível: aqui precisamente o sentimento chega a uma
oposição àquele grau inferior de calor, que toda prudência calculista, todo cálculo
utilitário, pressupõe -—— e não por uma vez, não por uma hora de exceção, mas
duradouramente. O pathos da nobreza e da distância, como foi dito, o duradouro
e dominante sentimento global e fundamental de uma espécie superior de senho-

308 NIETZSCHE

res, posta em proporção com uma espécie inferior, com um “abaixo” — essa é à
origem da oposição “bom” e “mau”. (O direito dos senhores, de dar nomes, vai
tão longe, que se poderia permitir-se captar a origem da linguagem mesma como
exteriorização de potência dos dominantes: eles dizem, “isto é isto e isto”, eles
selam cada coisa e acontecimento com um som e, com isso, como que tomam
posse dele.) Deve-se a essa origem que a palavra “bom”, de antemão, não se pren-
de necessariamente a ações “não-egoístas”: como é a superstição daqueles genea-
logistas da moral. Em vez disso, somente com um declínio de juízos de valor
aristocráticos acontece que essa oposição “egoista”-“não-egoísta” se imponha
mais e mais à consciência humana — é para me servir de minha linguagem, o ins-
tinto de rebanho que, com ela, afinal, toma a palavra (e também as palavras). E
mesmo assim ainda demora muito para que esse instinto se torne senhor em tal
medida que a estimativa moral de valor fique diretamente presa e entalada nessa
oposição (como é o caso, por exemplo, na Europa do presente: hoje domina o
preconceito que toma “moral”, “não-egoista”, “désintéressé”, como conceitos de
igual valor, já com a violência de uma “idéia fixa” e doença da cabeça).

8 9

— “Mas o que você vem falar ainda de ideais mais nobres! Adaptemo-nos
aos fatos: o povo venceu — ou tos escravos”, ou 'a plebe” ou 'o rebanho”, ou como
queira denominá-lo —; se isso aconteceu atravês dos judeus, pois bem ! nunca um
povo teve uma tal missão histórica. “Os senhores” foram abolidos; a moral do
homem comum venceu. Pode-se, ao mesmo tempo, tomar essa vitória como um
envenenamento de sangue (ela misturou as raças entre si) — eu não contradigo;
indubitavelmente, porém, essa intoxicação teve êxito. A “redenção” do gênero hu-
mano (ou seja, sua redenção dos “senhores” está muito bem encaminhada; tudo se
judaíza ou cristianiza ou plebeiza a olhos vistos (que importam as palavras!). A
marcha desse envenenamento, através do corpo inteiro da humanidade, parece
incontível, sua cadência e passo, de agora em diante, pode até mesmo ser cada vez
mais lenta, mais refinada, mais inaudível, mais atenta — pois há tempo... Não
cabe hoje à Igreja, nesse propósito, ainda uma tarefa necessária e, em geral, ainda
um direito à existência? Ou se poderia dispensá-la? Quaeritur. Parece que ela
antes obstrui e retém essa marcha, em lugar de acelerá-la? Ora, justamente essa
poderia ser sua utilidade. . . Seguramente ela se tornou aos poucos algo de gros-
seiro e rústico, que repugna a uma inteligência mais delicada, a um gosto propria-
mente moderno. Não deveria ela, ao menos, refinar-se um pouco?... Hoje ela
mais estranha do que seduziria. .. Quem de nós seria livre-espírito, se não fosse
a Igreja? É a Igreja que nos repugna, não seu veneno... Sem a Igreja, também
nós amamos o veneno...” — Eis o epílogo de um “livre-espírito” à minha fala,
de um honrado animai, como fartamente denunciou, e além disso de um democra-
ta; ele me havia escutado até então, e não aguentou me ouvir calar. Pois, para
mim, há nesta passagem muito o que calar. -—

PARA A GENEALOGIA DA MORAL 309
$ 10

— O levante dos escravos na moral começa quando o ressentimento mesmo
se torna criador e pare valores: o ressentimento de seres tais, aos quais está veda-
da a reação propriamente dita, o ato, e que somente por uma vingança imaginária
ficam quites. Enquanto toda moral nobre brota de um triunfante dizer-sim a si
próprio, a moral de escravos diz não, logo de início, a um “fora”, a um “outro”,
a um “não-mesmo”:? e esse “não” é seu ato criador. Essa inversão do olhar que
põe valores — essa direção necessária para fora, em vez de voltar-se para si pró-
prio — pertence, justamente, ao ressentimento: a moral de escravos precisa sem-
pre, para surgir, de um mundo oposto e exterior, precisa, dito fisiologicamente,
de estímulos externos para em geral agir — sua ação é, desde o fundamento, por
reação. O inverso é o caso da maneira nobre de valoração: ela age e cresce espon-
tânea, procura por seu oposto somente para, ainda com mais gratidão, ainda com
mais júbilo dizer sim a si própria — seu conceito negativo de “baixo”, “comum”,
“ruim”, é apenas uma pálida imagem-constraste, nascida depois, em proporção
com seu conceito-fundamental positivo, transpassado e embebido de vida e de pai-
xão, “nós robres, nós bons, nós belos, nós felizes !” Se a maneira nobre de valora-
ção se equivoca? e peca contra a realidade, isso acontece em referência à esfera
que não lhe é suficientemente conhecida; aliás, é contra seu conhecer efetivo que
ela se põe ariscamente na defensiva: desconhece, em certas circunstâncias, a esfe-
ra desprezada por ela, a do homem comum, do povo inferior; por outro lado, pon-
dere-se que, em todo caso, a emoção do desprezo, do olhar para baixo, do olhar
de cima, suposto que falseie a imagem do desprezado, ficará muito atrás da falsifi-
cação ccm que o ódio recolhido, a vingança do impotente, atentará* contra seu
adversário - in effigie, naturalmente. De fato, há no desprezo demasiada negli-
gência, demasiada leviandade, demasiado desviar o olhar e impaciência mistura-
dos, e atê mesmo demasiado sentimento de contentamento próprio, para que ele
estivesse em condição de transmudar seu objeto em caricatura e espantalho
propriamente ditos. Que não se deixe de ouvir, de fato, as nuances quase benevo-
lentes que, por exemplo, a nobreza grega põe em todas as palavras com as quais
afasta de si o povo inferior; ouça-se como constantemente uma espécie de lástima,
consideração, indulgência, se mistura a elas e as açucara, até o extremo de quase
todas as palavras, que cabem ao homem comum, terem ficado finalmente como
expressões para “infeliz”, “digno de lástima” (compare-se deilós, deílaios, pone-
rós, mokhtherós, estas duas últimas propriamente designativas do homem comum
como escravo do trabalho e animal de carga) — e como, por outro lado, “ruim”,

2 “Nicht-selbst” — evoca a oposição filosófica “mesmo” e “outro”, mas também o conceito idealista do
“não-eu” (Nicht-Ich), pois em linguagem comum a palavra Selbst, substantivada (“o si-mesmo””, tem o senti-
do de“o eu”. (N. do T.)

3 Notar o refinamento do jogo de palavras: o período se inicia e se encerra com o mesmo verbo (sich vergrei-
fen), que nessa passagem (da valoração nobre à valoração escrava) muda de sentido. O que era, no começo,
um simples “cguivocar-se” vai transformar-se em um “atentar contra”. Não se poderia entender esse trecho,
também, como uma explicação filológica no sentido mais rigoroso: demonstrando e mostrando como se for-
mam os dois sentidos que a palavra tem efetivamente na língua? (N. do T.)

310 NIETZSCHE

“baixo”, “infeliz”, nunca mais deixaram de soar, para o ouvido grego, em um só
tom, com uma coloração sonora em que “infeliz” prepondera: isso como herança
da antiga maneira, mais nobre, aristocrática, de valoração, que mesmo no despre-
zar não se renega (— aos filólogos, recordemos em que sentido oixyrós, ánolbos,
tlémón, dystykhein, xymphorá, são usados). Os “bem-nascidos” sentiam-se, justa-
mente, como os “felizes”; não precisavam construir sua felicidade artificialmente,
por um olhar a seus inimigos, e, em certas circunstâncias, persuadir-se dela, men-
tila a si (como costumam fazer todos os homens do ressentimento); e, do mesmo
modo, como homens plenos, sobrecarregados de força e, em consequência, neces-
sariamente ativos, não sabiam separar da felicidade o agir — o estar em atividade
é por eles incluído e computado, com necessidade, na felicidade (de onde o ei
práttein tira sua origem) , tudo muito em oposição à “felicidade” ao nível dos
impotentes, oprimidos, ulcerados de sentimentos venenosos e hostis, nos quais ela
aparece essencialmente como narcose, ensurdecimento, tranquilidade, paz, “sab-
bat”, distenção da mente e extensão dos membros, em suma, passivamente.
Enquanto o homem nobre vive diante de si mesmo com confiança e abertura (gen-
naios “de nobre nascimento”, sublinha a nuance “franco”, e também “ingênuo”),
o homem do ressentimento não é nem franco nem ingênuo, nem mesmo honesto e
direto consigo mesmo. Sua alma se enviesa: seu espírito gosta de escaninhos, vias
dissimuladas e portas dos fundos, tudo o que é escondido lhe apraz como seu
mundo, sua segurança, seu refrigério; ele entende de calar, de não-esquecer, de
esperar, de provisoriamente apequenar-se, humilhar-se. Uma raça de tais homens
do ressentimento se torna necessariamente, por fim, mais esperta do que qualquer
raça nobre, e também honrará a esperteza em uma medida inteiramente outra: ou
seja, como uma condição de existência de primeira ordem, enquanto a esperteza,
em homens nobres, tem facilmente um fino ressaibo acessório de luxo e refina-
mento: — justamente aqui ela está longe de ser tão essencial quanto a perfeita
segurança funcional dos instintos reguladores inconscientes, ou mesmo uma certa
imprudência, * eventualmente o bravo precipitar-se, seja ao perigo, seja ao inimi-
go, ou aquela exaltada subitaneidade de ira, amor, veneração, gratidão e vingan-
ça, em que em todos os tempos as almas nobres se reconheceram. O próprio
ressentimento do homem nobre, quando aparece nele, cumpre-se e esgota-se, com
efeito, em uma reação de imediato, por isso não envenena: por outro lado, não
aparece em inúmeros casos em que, em todos os fracos e impotentes, é inevitável.
Não poder levar a sério por muito tempo seus inimigos, seus acidentes, mesmo
seus malefícios* — é um signo de naturezas fortes, plenas, em que há um exce-

* A palavra Klug tem os dois sentidos: “esperto” e “prudente”, que em português necessitam de duas pala-
vras diferentes. Como o texto joga com os dois sentidos, foi necessário traduzir Unklugheit por “imprudên-
cia”, deixando em segundo plano o sentido de “falta de esperteza”. Esses problemas de tradução são inevitá-
veis (e significativos), em especial em um texto como esse, em que o rigor e a paixão filológica são acentuados
ao extremo. (N. do T.)

8 “Acidentes”, “malefícios”: Unfâllen, Untaten. As duas palavras são aproximadas pelo prefixo negativo
un-: assim, Unfail com seu sentido primeiro de “falta de sorte, mau caso”; Untat com o sentido de “mau ato”,
mas tambéin com alusão a “não ato” (untátig, inativo): o que não pode deixar de ter relevância, tratando-se
de quem encontra no ato (Tat), na atividade (Tátigkeit), um dos matizes de “felicidade”. (N. do T.)

PARA A GENEALOGIA DA MORAL 311

dente de força plástica, conformadora, regeneradora, e que também faz esquecer
(um bom exemplo disso, no mundo moderno, é Mirabeau, que não tinha memória
para insultos e infâmias que cometiam contra ele, e que só não podia perdoar por-
que — esquecia). Um tal homem sacode de si, de um só safanão, muitos vermes
que nos outros se enterram; e também somente aqui é possível, suposto que em
geral seja possível sobre a terra — o “amor a seus inimigos”, no sentido próprio.
Quanto de veneração por seu inimigo já tem um homem nobre! — e uma tal vene-
ração já é uma ponte para o amor... Ele reclama para si seu inimigo como sua
distinção, e mesmo não tolera nenhum outro inimigo, a não ser aquele em que não
há nada que desprezar e muitíssimo que honrar ! Em contrapartida, represente-se
“o inimigo” tal como o concebe o homem do ressentimento — e aqui precisa-
mente está seu feito, sua criação: ele concebeu “o inimigo mau”, “o mau ”, aliás e
como conceito -fundamental, a partir do qual ele excogita também para si, como
decalque e reverso, ainda um “bom” — ele mesmo...

S7= 2

— Nesta passagem, não reprimo um suspiro e uma última confidência. O
que é, precisamente para mim, totalmente insuportável? A única coisa de que eu
não dou conta, que me faz sufocar e desfalecer? Ar ruim! Ar ruim! Que algo
malogrado chegue perto de mim; ter de cheirar as vísceras de uma alma malogra-
da!... O que não se agúenta, de resto, de miséria, privação, mau tempo, enfermi-
dade, cansaço, isolamento? No fundo, damos conta de todo o resto, nascidos que
somos para uma existência subterrânea e combatente; chega-se sempre mais uma
vez à luz, vive-se sempre outra vez sua hora de ouro da vitória — e então se está
ali, tal como se nasceu, inquebrantável, tenso, pronto para o novo, para o ainda
mais difícil, mais distante, como um arco que toda miséria somente retesa ainda
mais. — Mas de tempo em tempo concedei-me — suposto que haja celestes
concessoras para além de bem e mal — um olhar, concedei-me um olhar somente,
a algo perfeito, logrado até o fim, feliz, poderoso, triunfante, em que haja ainda
algo que temer! A um homem que justifique o homem, a um caso feliz de homem,
complementar e redentor, para que em função dele se possa manter firme a crença
no homem!... Pois assim está: o apequenamento e igualamento do homem euro-
peu aninha nosso maior perigo, pois essa visão cansa... Não vemos hoje nada
que queira se tornar maior, pressentimos que tudo vai cada vez mais para trás,
para trás, para o mais diluído, mais chinês, mais cristão — o homem, sem dúvida
nenhuma, se torna cada vez “melhor”... Aqui justamente está a fatalidade da
Europa — com o medo ao homem perdemos também o amor a ele, a veneração
por ele, a esperança nele, e até mesmo a vontade dele. A visão do homem agora
cansa — o que é hoje niilismo, se não é isso?... Estamos cansados do
homem...

SEGUNDA DISSERTAÇÃO

“CULPA”, “MÁ CONSCIÊNCIA” & COMPANHIA
$3

Sua consciência?... Adivinha-se de antemão que o conceito “consciência”,
que aqui encontramos em sua mais alta, quase surpreendente configuração, já tem
uma longa história e transmutação de forma atrás de si. Poder responder por si, *
e com orgulho, e portanto poder também dizer sim a si — é, como foi dito, um
fruto maduro, mas também um fruto tardio: por quanto tempo precisou esse fruto,
ácido e azedo, pender da árvore! E por um tempo ainda mais longo não se via
nada de um tal fruto — ninguém teria podido prometê-lo, por mais certo que fosse
que tudo na árvore estava preparado e crescendo direito em sua direção! —
“Como se faz no animal-homem uma memória? Como se imprime algo a esse em
parte embotado, em parte estouvado entendimento-de-instante, a essa viva aptidão
de esquecimento, de modo que permaneça presente?”... Como se pode pensar,
não foi precisamente com respostas e meios delicados que esse antiquíssimo pro-
blema foi solucionado; talvez mesmo não haja nada mais terrível e monstruoso
em toda a pré-história do homem do que sua mnemotécnica. “Imprime-se algo a
fogo, para que permaneça na memória: somente o que não cessa de fazer mal per-
manece na memória” — eis uma proposição-mestra da mais antiga (infelizmente
também da mais prolongada) de todas as psicologias sobre a terra. Poderíamos
mesmo dizer que por toda parte onde agora sobre a terra há ainda solenidade,
seriedade, segredo, cores sombrias na vida de homem e povo, persiste algo do efei-
to da terribilidade com que outrora, por toda parte sobre a terra, se prometeu,
empenhou, jurou: o passado, o mais longo, mais profundo, mais duro dos passa-
dos, nos bafeja com seu sopro e ressurge em nós, quando ficamos “sérios”. Nunca
nada se passou sem sangue, martírio, sacrifício, quando o homem achou neces-
sário se fazer uma memória; os mais arrepiantes sacrifícios e penhores (entre os
quais o sacrifício do primogênito), as mais repugnantes mutilações (por exemplo,
as castrações), as mais cruéis formas rituais de todos os cultos religiosos (e todas
as religiões são, em seu fundamento último, sistemas de crueldades) — tudo isso
tem sua origem naquele instinto que adivinha na dor o mais poderoso meio auxi-

8 O sentido de “responder por si”, que se prende à noção de “responsabilidade” e à “consciência” como
Gewissen, de que se trata aqui, vem dado, em alemão, pelo verbo gutsagen, formado das palavras gut (bom)
e sagen (dizer): “oferecer garantia”, “dar a palavra de que algo é bom”. É improvável que o autor não tenha
tido em mente essa etimologia. (N. do T.)

PARA A GENEALOGIA DA MORAL 313

liar da mnemônica. Em certo sentido entra aqui a ascética inteira: umas tantas
idéias devem ser tornadas inextinguíveis, onipresentes, inesquecíveis, “fixas”, para
fins de hipnotização do inteiro sistema nervoso e intelectual por essas “idéias
fixas” — e as proceduras ascéticas e suas formas de vida são o meio para livrar
essas idéias da concorrência com todas as demais idéias, para fazê-las “inesqueci-
veis”. Quanto pior “de memória” era a humanidade, mais terrível é sempre o
aspecto de seus usos; a dureza das leis penais dá, em particular, uma medida de
quanto esforço ela teve de fazer para chegar à vitória sobre o esquecimento e man-
ter umas tantas exigências primitivas do convívio social, para esses escravos-de-
instante da emoção e do apetite, presentes.

(sr)
$8

O sentimento da culpa,” da obrigação pessoal, para retomar a marcha de
nossa investigação, teve sua origem, como vimos, na mais antiga e mais originária
relação pessoal que há, na relação entre comprador e vendedor, credor e devedor:
aqui entrou pela primeira vez pessoa contra pessoa, aqui se mediu pela primeira
vez pessoa a pessoa. Ainda não se encontrou nenhum grau de civilização tão
baixo em que já não se notasse algo dessa relação. Fazer preços, medir valores,
inventar equivalentes, trocar — isso preocupou o primeiríssimo pensar do homem
em uma medida tal que, em certo sentido, é o pensar: aqui foi cultivada a mais an-
tiga espécie de perspicácia, aqui se poderia supor, do mesmo modo, o primeiro
germe do orgulho humano, de seu sentimento de prioridade sobre os outros ani-
mais. Talvez exprima ainda nossa palavra “Mensch” (manas)º algo, precisa-
mente, desse sentimento de si: o homem se designou como o ser que mede valores,
que valora e mede, como o “animal estimador em si”. Compra e venda, com todo
o seu aparato psicológico, são mais antigos do que os próprios inícios de quais-
quer formas de organização e ligas sociais: foi, pelo contrário, da mais rudimentar
das formas do direito das pessoas que o sentimento germinante de troca, contrato,
dívida, direito, obrigação, quitação, foi transposto para os mais grosseiros e inci-
pientes complexos comunitários (em sua relação com complexos similares), ao
mesmo tempo que o hábito de comparar potência com potência, medi-las, calcu-
lá-las. O olho estava agora preparado para essa perspectiva: e, com aquela gro-

? É essencial para o entendimento de todo o texto assinalar que em alemão esta palavra, Schuld, significa
indiferentemente “culpa” e “dívida” — e não por acaso, dirá o filólogo. Schuldner é o “devedor”, e o texto
mantêm constantemente esse duplo sentido, com base no que está dito em seu $ 4: “Será que esses genealo-
gistas da moral até agora sonharam sequer de longe que, por exemplo, aquele conceito mora! capital de
'culpa” (Schuld) tirou sua origem do conceito muito material de “ter uma dívida” (Schulden)?” E também
não foi por inocência que a Igreja pós-conciliar, também as voltas com esse problema de tradução, mudou o
texto do Pai-nosso, de: ''perdoai as nossas dívidas”, para: “perdoai as nossas ofensas”. (N. do T.)

º Esta etimologia, que só se encontra em Nietzsche, aparece também no Zaratustra, parte I, “Dos mil e Um
alvos”. Notar que Mensch se traduz por “homem” apenas no sentido de “ser humano” e que, se esta etimolo-
gia é constante, há aqui uma pista para a interpretação da problemática palavra Ubermensch, que aparece na
obra citada: não seria ele o “trans-valorador”, e seu nome não o designaria como tal? (N. do T.)

314 NIETZSCHE

tesca consegiência” que é peculiar ao pensar da antiga humanidade, que é difícil
de pôr em movimento, mas que em seguida prossegue inexoravelmente na mesma
direção, logo se chegou, com grande generalização, ao “cada coisa tem seu preço;
tudo pode ser pago”"º — o mais antigo e mais ingênuo cânon moral da justiça,
o início de toda “bondade”, de toda “equidade”, de toda “boa vontade”, de toda
“objetividade” sobre a terra. Justiça, nesse primeiro grau, é a boa vontade, entre
os que têm potência mais ou menos igual, de se acomodarem uns aos outros, de,
por meio de um igualamento !!, voltarem a se “entender” — e, em referência aos
que têm menor potência, coagi-los, abaixo de si, a um igualamento.

Sempre medido pela medida do tempo pré-histórico (tempo este que, de resto,
estã aí em todos os tempos, ou é possível outra vez): também a comunidade está
para seus membros naquela importante relação fundamental, a do credor para
seus devedores. Vive-se em uma comunidade, frui-se das vantagens de uma comu-
nidade (e que vantagens ! hoje nós o subestimamos às vezes), mora-se protegido,

poupado, em paz e confiança, descuidado quanto a certos danos e hostilidades aos

quais o homem de fora, o “sem-paz”,!? está exposto — um alemão entende o que

“Elend” (êlend)'* quer dizer, na origem —, assim como, precisamente em vista
desses danos e hostilidades, se está empenhado e obrigado com a comunidade. O
que acontecerá no outro caso? A comunidade, o credor enganado, se fará pagar
do melhor modo que puder, com isso se pode contar. O que de menos se trata aqui

é o dano imediato causado pelo danificador: ainda sem considerá-lo, o infrator é

antes de tudo um “quebrador”,! ? alguém que quebra contrato e palavra, para com

o todo, no que se refere a todos os bens e comodidades da vida em comum, de que
até então participava. O infrator é um devedor, que não somente não pagou pelas
vantagens e adiantamentos que lhe foram demonstrados, mas até mesmo atenta
contra seu credor; por isso, de agora em diante, não somente perde, como é justo,
todos esses bens e vantagens — mas é agora recordado do quanto valem esses
bens. A ira do credor lesado, da comunidade, o devolve ao estado selvagem e

* Aqui, “consequência” (Konsequenz) significa unicarnente “a qualidade do que é consegiiente”; talvez o
sentido aproximado pudesse ser dado pela palavra “coerência”, como costuma ser usada coloquialmente. (N.
do T.)

'º Aqui é a lingua portuguesa que leva vantagem sobre a alemã, com a palavra “pagar”, que enfeixa os dois
sentidos de abzahlen (fazer um pagamento), que está no texto, e também vergelten (prestar uma compensação
ou ser objeto de vingança), como em “Deus lhe pague” ou “você me paga !” (N. do T.)

'* Foi mantida a referência ao sentido de “igualdade” e de “medição” da palavra Ausgleich. O sentido mais
imediato é de “conciliação”, “compromisso”. (N. do T.)

'2 Friedlos, que se costuma traduzir por “proscrito” ou “fora-da-lei” e tem efetivamente esse uso, é usado no
texto com insistência sobre seu sentido literal: para indicar quem é, visto de dentro, esse “forasteiro”. (N. do
T.)

'3 A palavra Elend, “miséria”, “calamidade”, tem esse sentido ao término de uma evolução semântica que
começa com o vocábulo ellende, do velho-alto-alemão, na significação de Ausland (país estrangeiro), para
onde vai o banido, o proscrito. A raiz é a mesma do latim alius, “outro”. (N. do T.)

14 Verbrecher, “criminoso”, e Brecher, “quebrador”: o mesmo jogo de palavras usado no Zaratustra. A
palavra “infrator”, do latim infringo (quebrar), vai no mesmo sentido. (N. do T.)

PARA A GENEALOGIA DA MORAL 315

fora-da-lei! º de que ele até então estivera guardado: lança-o fora de si — e agora
se pode dar vazão a toda espécie de hostilidade contra ele. O “castigo”, nesse grau
de aquisição de costumes, ! º é simplesmente a imagem, a mímica do procedimento
normal que se tem contra o inimigo odiado, tornado indefeso, derrubado, que não
perdeu somente todo o direito e proteção, mas também toda clemência; portanto,
o direito de guerra e a festa de vitória do Vae victis! em toda a sua impiedade e
crueldade: — o que explica que foi a guerra mesma (incluído o culto sacrificial
guerreiro) que forneceu todas as formas sob as quais o castigo! ? entra em cena na
história.

S 12

Aqui, uma palavra ainda sobre origem e finalidade do castigo — dois pro-
blemas que caem um fora do outro, ou deveriam cair: infelizmente costuma-se
lançá-los em um só. E como procedem neste caso os genealogistas da moral até
agora? Ingenuamente, como sempre procederam —: descobrem alguma “finali-
dade” no castigo, por exemplo, vingança ou intimidação, em seguida, sem suspei-
tar de nada, póem essa finalidade no início, como causa fiendi do castigo, e —
pronto. A “finalidade no direito”,'º porém, é a última coisa a ser empregada na
história genética do direito; em vez disso, para toda espécie de história não há
nenhuma proposição mais importante do que aquela, que com tanto esforço foi
conquistada, mas também deveria ser efetivamente conquistada — ou seja, que a
causa do surgimento de uma coisa e sua utilidade final, seu emprego e ordenação
de fato em um sistema de fins, estão toto coelo um fora do outro; que algo de exis-
tente, algo que de algum modo se instituiu, é sempre interpretado outra vez por
uma potência que lhe é superior para novos propósitos, requisitado de modo novo,
transformado e transposto para uma nova utilidade; que todo acontecer no mundo
orgânico é um sobrepujar, um tornar-se senhor, e que, por sua vez, todo sobrepu-
jar e tornar-se senhor é um interpretar de modo novo, um ajustamento, no qual o
“sentido” e “fim” de até agora tem de ser necessariamente obscurecido ou inteira-
mente extinto. Mesmo quando se concebeu muito bem a utilidade de algum órgão
fisiológico (ou também de uma instituição legal, de um costume social, de um uso
político, de uma forma nas artes ou no culto religioso), ainda não se concebeu

18 A palavra alemã para o “fora-da-lei”, com toda a sua conotação agressiva, é no entanto bem mais figura-
da: Vogelfrei, ou seja, literalmente, “livre como um pássaro”. (N. do T.)

18 A palavra é Gesittung, mantida aqui em sua literalidade para não perder a conotação essencial com Sitte
(costume) e Sitilichkeit (etcidade). Mas convém notar que gesittet se diz do homem “civilizado”, isto é, “poli-
do”, “de bons costumes”. (N. do T.)

1? Este é outro duplo sentido, fundamental para o texto: a palavra Strafe, que concentra os significados de
“castigo” e “pena” (judicial). A tradução preferiu manter o termo mais amplo, que atende melhor a todos os
casos em que ocorre, mas é preciso não esquecer que o autor tem em vista aqui toda a problemática da justiça
penal: há esse sentido em português (cf. a expressão: “crime e castigo). (N. do T.) a
'8 Referência alusiva ao livro Der Zweck im Recht (A finalidade no Direito) de Rudolf von Ihering, cujos
primeiros volumes haviam sido publicados entre 1877 e 1883. Traduzimos Zieck por “finalidade” ou “fim”.
alternativamente, para atender à clareza do texto. (N. do T.)

316 NIETZSCHE

nada no tocante a seu surgimento: por mais incômodo e desagradável que isto
possa soar a ouvidos mais velhos — pois desde antiguidades se havia acreditado
que no fim demonstrável, na utilidade de uma coisa, de uma forma, de um disposi-
tivo, se concebia também sua razão de surgimento, o olho como feito para ver, a
mão como feita para pegar. Assim representou-se também o castigo como inven-
tado para castigar. Mas todos os fins, todas as utilidades, são apenas sinais de que
uma vontade de potência se tornou senhora de algo menos poderoso e, a partir de
si, imprimiu-lhe o sentido de uma função; e a história inteira de uma “coisa”, de
um órgão, de um uso, pode ser, dessa forma, uma continuada série de signos de
sempre novas interpretações e ajustamentos, cujas causas mesmas não precisam
estar em conexão entre si, mas, antes, em certas circunstâncias, se seguem e se
revezam de um modo meramente contingente. “Desenvolvimento” de uma coisa,
de um uso, de um órgão, nessa medida, pode ser tudo, menos seu progressus em
direção a um alvo, e menos ainda um progressus lógico e curtíssimo, alcançado
com o mínimo dispêndio de força e custos — é, pelo contrário, a sucessão de pro-
cessos mais ou menos profundos, mais ou menos independentes um do outro, de
subjugamento, que se desenroiam nela, e inclusive as resistências aplicadas a cada
vez contra eles, as transmutações de forma ensaiadas para fins de defesa e reação,
e também os resultados de ações reativas bem sucedidas. A forma é fluida, mas o
“sentido” é mais ainda. .. Mesmo no interior de cada organismo singular não é
de outro modo: a cada crescimento essencial do todo, desloca-se também o senti-
do dos órgãos singulares — em certas circunstâncias sua parcial destruição, sua
diminuição em número (por exemplo, pelo aniquilamento dos membros interme-
diários), pode ser um signo de força e perfeição crescentes. Eu quis dizer: também
o parcial tornar-se inútil, o enfezar e degenerar, a perda de sentido e finalidade, em
suma, a morte, faz parte das condições do progressus efetivo: o qual sempre apa-
rece na figura de uma vontade e caminho para maior potência e é sempre imposto
às custas de numerosas potências inferiores. A grandeza de um “progresso” mede-
se, até mesmo, pela massa de tudo aquilo que teve de ser sacrificado a ele; a
humanidade como massa sacrificada à prosperidade de uma única espécie mais
forte de ser humano — isso seria um progresso... Destaco esse ponto de vista
capital da metódica histórica, tanto mais que, no fundo, ele vai contra o instinto
precisamente dominante e o gosto do tempo, que preferiria ainda pactuar com a
absoluta contingência, e mesmo insensatez mecânica de todo acontecer, do que
com a teoria de uma vontade-de-potência desenrolando-se em todo acontecer. A
idiossincrasia democrática contra tudo o que domina e quer dominar, o moderno
misarquismo (para formar uma palavra ruim para uma coisa ruim), pouco a
pouco se transpós e travestiu em tal medida em espiritual, espiritualíssimo, que
hoje, passo a passo, já penetra, já pode penetrar nas mais rigorosas, aparente-
mente mais objetivas das ciências; aliás, parece-me já ter-se tornado senhor sobre
a inteira fisiologia e doutrina da vida, para seu dano, como se entende por si, pois
um conceito-fundamental, o da atividade propriamente dita, ele lhe escamoteou.
Em contrapartida, sob a pressão dessa idiossincrasia, põe-se em primeiro plano a
“adaptação”, isto é, uma atividade de segunda ordem, uma mera reatividade, e

PARA A GENEALOGIA DA MORAL ad)

chegou-se a definir a vida mesma como uma cada vez mais adequada !* adapta-
ção interna a circunstâncias externas (Herbert Spencer). Com isso, porém, a
essência da vida é equivocada: sua vontade de potência; com isso é ignorada a
supremacia que têm, por princípio, as forças espontâneas, agressivas, invasoras,
criadoras de novas interpretações, de novas direções e de formas, a cujo efeito,
somente, se segue a “adaptação”; com isso é negado no organismo mesmo o papel
dominador dos supremos funcionários, nos quais a vontade de vida aparece como
ativa e conformadora. Recorde-se o que Huxley censurou a Spencer — seu “nil-
lismo administrativo”: mas trata-se de ainda mais do que de “administrar”...

8 15

— Portanto, para voltar ao assunto, ou seja, ao castigo, temos de distinguir
nele duas coisas: primeiro, o que é relativamente duradouro nele, o uso, o ato, o
“drama”, uma certa sequência rigorosa de proceduras, por outro lado, o que é
fluido nele, o sentido, o fim, a expectativa que se vincula à execução de tais proce-
duras. Aqui é pressuposto sem mais, per analogiam, conforme o ponto de vista
capital da metódica histórica que acaba de ser desenvolvido, que a procedura
mesma será algo mais velho, mais antigo, do que sua utilização para o castigo,
que esta última foi somente introduzida como interpretação na procedura (já há
muito existente, mas usada em outro sentido), em suma, que não é como admiti-
ram até agora nossos ingênuos genealogistas da moral e do direito, que pensavam,
todos eles, a procedura inventada para fins de castigo, assim como outrora se pen-
sava a mão inventada para fins de pegar. E no tocante áquele outro elemento do
castigo, o fluido, seu “sentido”: em um estado muito tardio da civilização (por
exemplo, na Europa de hoje), o conceito “castigo” nem sequer representa mais um
único sentido, mas toda uma síntese de “sentidos”: a história do castigo em geral
atê agora, a história de sua utilização para os mais diversos fins, cristaliza-se por
último em uma espécie de unidade, que é difícil de dissociar, difícil de analisar e,
o que é preciso destacar, totalmente indefinível. (Hoje é impossível dizer com
determinação por que propriamente se castiga: todos os conceitos, nos quais se
colige semioticamente um processo inteiro, esquivam-se à definição: definivel é
somente aquilo que não tem história.) Em um estádio anterior, em contrapartida,
aquela síntese de “sentidos” aparece ainda dissociável, e também ainda deslocá-
vel; pode-se ainda perceber como, para cada caso singular, os elementos da sín-
tese alteram sua valência e, em conformidade com isso, mudam de ordem, de tal
modo que ora este, ora aquele elemento, às custas dos demais, se destaca e domi-
na, e até mesmo, em certas circunstâncias, um único elemento (eventualmente, a
finalidade de intimidação) parece suprimir todo o resto dos elementos. Para pelo
menos dar uma representação de quão inseguro, quão acessório, quão acidental é
“o sentido” do castigo, e de como uma e mesma procedura pode ser utilizada,

*8 O texto usa, não por acaso, a palavra zweckmássig, cuja tradução literal seria “conforme-a-fim”.“conve-
niente-a- um-fim”. Retorna aqui, portanto, a crítica à teologia iniciada na primeira parte do texto. (N. do T)

——

318 NIETZSCHE

interpretada, ajustada, para propósitos fundamentalmente diferentes: fique aqui o
esquema a que eu mesmo cheguei, com fundamento em um material relativamente
pequeno e contingente. Castigo como tornar-inofensivo, como impedimento de
novo dano. Castigo como pagamento do dano a quem sofreu o dano, sob qualquer
forma (também sob a forma de uma compensação afetiva). Castigo como isola-
mento de uma perturbação do equilíbrio, para impedir a propagação da perturba-
ção. Castigo como meio de infundir medo diante daqueles que determinam e exe-
cutam o castigo. Castigo como uma espécie de quitação pelas vantagens de que o
infrator gozou até então (por exemplo, se ele é utilizado como escravo em minas).
Castigo como segregação de um elemento degeénerante (em certas circunstâncias,
de um ramo inteiro, como no direito chinês: portanto, como meio de manter pura
a raça ou de manter firme um tipo social). Castigo como festa, ou seja, como
violentação e escarnecimento de um inimigo afinal abatido. Castigo como um
fazer-memória, seja para aquele que sofre o castigo — a assim chamada ““melho-
ria”, seja para as testemunhas da execução. Castigo como pagamento de um
honorário, estipulado por parte da potência que protege o malfeitor contra as
extravagâncias da vingança. Castigo como compromisso com o estado-de-na-
tureza da vingança, na medida em que este último é ainda mantido em pé por
estirpes poderosas, e reivindicado como privilégio. Castigo como declaração de
guerra e medida de guerra contra um inimigo da paz, da lei, da ordem, da autori-
dade, que, como perigoso para a comunidade, como violador de pacto no que se
refere a seus pressupostos, como um rebelde, traidor e quebrador da paz, se com-
bate com os mesmos meios que a guerra proporciona.

5 16
Eles

Todos os instintos que não se descarregam para fora voltam-se para dentro — é
isto que eu denomino a interiorização do homem: é somente com isso que cresce
no homem aquilo que mais tarde se denomina sua “alma”. O inteiro mundo inte-
rior, originariamente delgado como algo retesado entre duas peles, separou-se e
aumentou, adquiriu profundeza, largura, altura, na medida em que a descarga do
homem para fora foi obstruída. Aqueles terríveis baluartes com que a organização
estatal se protegia contra os velhos instintos da liberdade — os castigos fazem
parte, antes de tudo, desses baluartes — acarretaram que todos aqueles instintos
do homem selvagem, livre, errante, se voltassem para trás, contra o homem
mesmo. A hostilidade, a crueldade, o gosto pela perseguição, pelo assalto, pela
mudança, pela destruição — tudo isso se voltando contra os possuidores de tais
instintos: essa é a origem da “má consciência”. O homem que, por falta de inimi-
gos e resistências externas, encerrado à força em uma opressiva estreiteza e regu-
laridade dos costumes, dilacerava, perseguia, roia, espreitava, maltratava
im pacientemente a si mesmo, esse animal batendo-se e ferindo-se contra as barras
de sua jaula, e que se quer “amansar”, esse animal passando privação e devorado
pela saudade do deserto, que de si mesmo tinha de fazer uma aventura, uma câma-

PARA A GENEALOGIA DA MORAL 319

ra de suplício, uma insegura e perigosa selva, esse parvo, esse nostálgico e deses-
perado prisioneiro, foi o inventor da “má consciência”. Com ela, porém, foi intro-
duzido o maior e mais inquietante adoecimento, do qual a humanidade até hoje
não convalesceu, o sofrimento do homem com o homem, consigo mesmo: como a
consequência de uma violenta separação do passado animal, de um salto e mergu-
lho, por assim dizer, em novas condições de existência, de uma declaração de
guerra contra os velhos instintos sobre os quais, até então, repousara sua força,
prazer e terribilidade. Acrescentemos logo que, por outro lado, com o fato de uma
alma animal voltada contra si mesma, tomando partido contra si mesma, deu-se
sobre a terra algo tão novo, profundo, inaudito, enigmático, contraditório e reple-
to de futuro, que com isso o aspecto da terra se alterou essencialmente. De fato,
seria preciso espectadores divinos para dar valor ao espetáculo que começou com
isso e cujo fim é ainda impossível de ver — um espetáculo refinado demais, mara-
vilhoso demais, paradoxal demais, para que pudesse desenrolar-se insensatamente
despercebido sobre algum astro ridículo! O homem conta desde então entre os
mais inesperados e emocionantes lances de dados que a “grande criança” de
Heráclito, chame-se Zeus ou Acaso, joga — ele desperta um interesse por si, uma
tensão, uma esperança, quase uma certeza, como se com ele se anunciasse algo, se
preparasse algo, como se o homem não fosse um alvo, mas somente um caminho,
um episódio, uma ponte, uma grande promessa...

8 24

Concluo com três pontos de interrogação, bem se vê. “ Aqui é propriamente
edificado ou demolido um ideal?”, assim me perguntam, talvez... Mas não
perguntastes alguma vez o bastante a vós próprios quão caro se fez pagar sobre a
terra a edificação de todo ideal? Quanto de efetividade teve sempre de ser calu-
niada e equivocada para isso, quanto de mentira santificada, quanto de cons-
ciência transtornada, quanto de “Deus” sacrificado a cada vez? Para que possa
ser edificado um santuário, é preciso derrubar um santuário: essa é a lei — que
me mostrem o caso em que ela não foi cumprida!... Nós, homens modernos,
somos os herdeiros da vivissecção de consciência e auto-sevícia?º de milênios:
nisso temos nosso mais longo exercício, nossa aptidão artística talvez, em todo
caso nosso refinamento, nossa perversão de gosto. O homem considerou por
demasiado tempo suas propensões naturais com “maus olhos”, de tal modo que,
nele, elas se irmanaram finalmente com a “má consciência”. Um ensaio inverso
seria em si possível — mas quem é forte bastante para isso? —, ou seja, irmanar
as propensões desnaturadas, todas aquelas aspirações ao além, contrário aos sen-
tidos, contrário ao instinto, contrário à natureza, contrário ao animal, em suma,
todos os ideais até agora, que são, todos eles, ideais hostis à vida, caluniadores do

20 Selhst-Tierqualerei: a composição é impossível de reproduzir integralmente. Tierquálerei (de Tier e quã-
len) significa “maus tratos contra animais” (título, até, de crime previsto pelo Código Penal). A este sentido,
o texto acrescenta o de Selbst, dando-lhe sentido reflexivo: “maltratamento-de-animais-contra-si-mesmo” ou
“maus-tratos-do-homem-contra-o-que-é-animal-em-si-mesmo”. (N. do T.)

320 NIETZSCHE

mundo, com a má consciência. A quem se dirigir hoje com tais esperanças e
pretensões? ... Precisamente os homens bons teriamos, com isso, contra nós, e
além disso, como é justo, os comodistas, os reconciliados, os vaidosos, os deliran-
tes, os cansados... O que ofende mais profundamente, o que separa mais radical-
mente, do que deixar notar algo do rigor e elevação com que se trata a si mesmo?
E inversamente — que complacente, que amoroso se mostra o mundo todo para
conosco, tão logo fazemos como todo o mundo e nos “deixamos ir” como todo o
mundo!... Seria necessária, para aquele alvo, uma outra espécie de espíritos, do
que, precisamente neste século, são verossimeis: espíritos fortalecidos por guerras
e vitórias, aos quais a Conquista, a aventura, o perigo, até mesmo a dor, se torna-
ram necessidade; para isso seria necessário o hábito do ar cortante das alturas, de
andanças de inverno, de gelo e montanhas em todos os sentidos; para isso seria
necessária uma espécie de sublime maldade mesmo, uma última malícia do conhe-
cimento, muito segura de si, que faz parte da grande saúde; seria necessária, em
suma, e é pena, justamente essa grande saiúde!... Isso, precisamente hoje, é se-
quer possível? ... Mas algum dia, em um tempo mais forte do que este presente
podre, que duvida de si mesmo, ele tem de vir a nós, o homem redentor do grande
amor e do grande desprezo, o espírito criador, cuja força propulsora o leva sempre
outra vez para longe de todo à-parte e de todo além, cuja solidão é mal entendida
pelo povo, como se fosse uma fuga da efetividade —: enquanto é apenas seu mer-
gulhar, enterrar-se, aprofundar-se na efetividade, para um dia, quando ele outra
vez vier à luz, trazer de lá a redenção dessa efetividade: redimi-la da maldição que
o ideal até agora depôs sobre ela. Esse homem do futuro, que nos redimirá, tanto
do ideal até agora, quanto daquilo que teve de crescer dele, do grande nojo, da
vontade do nada, do niilismo, esse bater de sino do meio-dia e da grande decisão,
que torna a vontade outra vez livre, que devolve à terra seu alvo e ao homem sua
esperança, esse anticristo e antiniilista, esse vencedor de Deus e do nada — ele
tem de virum dia...

TERCEIRA DISSERTAÇÃO

O QUE SIGNIFICAM IDEAIS ASCÉTICOS?

Descuidados, zombeteiros, violentos — assim
nos quer a sabedoria: ela é mulher, ela ama sem-
pre somente um guerreiro.

Assim Falou Zaratustra” '

$11

Somente agora, depois que avistamos o padre ascético, avançamos seria-
mente ao corpo de nosso problema: o que significa o ideal ascético? — somente
agora o caso é “sério”: temos agora o próprio representante da seriedade em geral
a nossa frente. “O que significa toda seriedade?” -— esta pergunta ainda mais
fundamental já se coloca talvez, aqui, sobre nossos lábios: uma pergunta para
fisiólogos, como é justo, da qual, porém, por enquanto nos esquivamos. O padre
ascético tem naquele ideal não somente sua crença, mas também sua vontade, sua
potência, seu interesse. Seu direito à existência permanece e perece com aquele
ideal: o que é de admirar, se aqui topamos com um adversário terrível, ou seja,
suposto que fôsssemos os adversários desse ideal? um adversário tal que combate
por sua existência contra os negadores desse ideal?... Por outro lado, não é
verossímil, de antemão, que uma posição tão interessada diante de nosso pro-
blema possa ser particularmente útil a este: o padre ascético dificilmente passará
sequer pelo defensor mais afortunado de seu ideal, pela mesma razão pela qual
uma mulher costuma fracassar quando quer defender “a mulher em si” — para
não falar de serem os mais objetivos julgadores e juízes da controvérsia aqui
levantada. Portanto, teremos ainda de auxiliá-lo — isso já está claro como a

21 Primeira parte, “Do ler e escrever”. No Prefácio ($ 8) de 4 Genealogia da Moral, o autor dá a seguinte
indicação: “Um aforismo, legitimamente cunhado e moldado, pelo fato de ter sido lido, ainda não está “deci-
frado”; em vez disso, somente agora pode começar sua interpretação (Auslegung), que requer uma arte de
interpretação. Na terceira dissertação deste livro, ofereço um modelo daquilo que, em tal caso, denomino
“interpretação”: essa dissertação é precedida por um aforismo, ela mesma é comentário dele. Sem dúvida. para
exercitar dessa forma o ler como arte, é preciso antes de tudo algo que hoje em dia foi precisamente o que me-
lhor se desaprendeu — e por isso tem tempo ainda, até a “legibilidade” de meus escritos — e para o qual se
tem de ser quase vaca, em todo caso, não 'homem moderno": o ruminar...“(N. do T.)

322 NIETZSCHE

palma da mão — a se defender bem contra nós, antes de termos de temer ser refu-
tados bem demais por ele... O pensamento, acerca do qual se combate aqui, é a
valoração de nossa vida por parte do padre ascético: ela (juntamente com aquilo
de que ela faz parte, “natureza”, “mundo”, a esfera inteira do vir-a-ser e da transi-
toriedade) é posta por eles em referência a uma existência inteiramente outra, com
a qual ela está em uma relação de oposição e exclusão, a não ser que eventual-
mente se volte contra si própria, negue a si mesma: neste caso, no caso de uma
vida ascética, a vida vale como uma ponte para aquela outra existência. O asceta
trata a vida como um caminho errado, que por fim é preciso desandar, voltando
para onde ele começa; ou como um erro, que se refuta — que se deve refutar —
pelo ato; pois ele exige que se vá com ele, ele impõe onde pode sua valoração da
existência. O que significa isso? Uma tal monstruosa maneira de valorar não está
inscrita como um caso de exceção e curiosidade na história do homem: é um dos
mais amplos e longos fatos que há. Lida a partir de um astro longínguo, essa
escrita em maiúsculas de nossa existência terrestre induziria talvez à conclusão de
que a terra é propriamente a estrela ascética, um rincão de criaturas descontentes,
presunçosas e repugnantes, que de um profundo fastio por si, pela terra, por toda
vida, não se desvencilhariam nunca e a si próprias fariam tanto mal quanto possi-
vel, pelo contentamento de fazer mal: — provavelmente seu único contentamento.
Ponderemos, no entanto, com que regularidade, com que universalidade, com que
rapidez, em todos os tempos, o padre ascético faz sua aparição; ele não pertence
a nenhuma raça singular; prospera por toda parte; cresce de todas as classes. Não
que ele, eventualmente, aprimorasse sua maneira de valoração por hereditarie-
dade, e a procriasse: o contrário é o caso — um profundo instinto lhe proíbe, em
vez disso, a grosso modo, a procriação. Tem de ser uma necessidade de primeira
ordem, a que faz essa espécie hostil à vida sempre crescer e prosperar outra vez —
tem de ser até um interesse da vida mesma, que um tal tipo de autocontradição
não se extinga. Pois uma vida ascética é uma autocontradição; aqui domina um
ressentimento raro, o de um insaciado instinto e vontade de potência, que gostaria
de se tornar senhor, não sobre algo na vida, mas sobre a própria vida, sobre suas
mais profundas, mais fortes, mais básicas condições; aqui é feito um ensaio de
usar a força para estancar as fontes da força; aqui se dirige o olhar, verde e malig-
no, contra o próprio prosperar fisiológico, em particular contra sua expressão, a
beleza, a alegria; enquanto no malograr, no enfezar, na dor, no desastre, no feio,
na penitência voluntária, na negação de si, na autoflagelação, no auto-sacrifício,
uma satisfação é sentida e procurada. Isso tudo é paradoxal no mais alto grau:
estamos, aqui, diante de uma cisão que se quer cindida, que frui de si mesma nesse
sofrimento, e até mesmo se torna cada vez mais certa de si e triunfante à medida
que seu próprio pressuposto, a aptidão fisiológica de vida, diminui. “O triunfo,
precisamente na última agonia”: sob esse signo superlativo combateu desde sem-
pre o ideal ascético; nesse enigma de sedução, nessa imagem de delícia e tormento
reconheceu ele sua mais clara luz, sua salvação, sua vitória final. Crux, lux, nux
— nele isso faz parte de um só. —

PARA A GENEALOGIA DA MORAL | 323

4 13
Mas voltemos atrás. Uma autocontradição tal como parece apresentar-se no
asceta, “vida contra vida”, é — isto pelo menos já está claro como a palma da
mão —, considerada fisiologicamente, e não mais psicologicamente, simples-

mente insensatez. Só pode ser aparente; tem de ser uma espécie de expressão
provisória, uma interpretação, fórmula, ajustamento, um mal-entendido psicoló-
gico de algo cuja natureza própria há muito não pode ser entendida, há muito não
pode ser designada em si — uma mera palavra encaixada em uma velha lacuna
do conhecimento humano. E, para contrapor-lhe concisamente o fato: o ideal
ascético brota do instinto de proteção e de cura de uma vida em degeneração, que
por todos os meios procura manter-se e combate por sua existencia; é indício de
uma parcial obstrução fisiológica e cansaço, contra os quais os mais profundos
instintos da vida, que permaneceram intactos, combatem sem descanso com
novos meios e invenções. O ideal ascético é um tal meio: é, pois, precisamente o
inverso do que pensam os que veneram esse ideal — a vida luta nele e por ele com
a morte e contra a morte, o ideal ascético é um artifício da conservação da vida.
Se este foi capaz, na medida em que a história o ensina, de reinar sobre o homem
e de adquirir poder sobre ele, em particular por toda parte onde a civilização e
amansamento do homem foram levados a cabo, nisto se exprime um grande fato:
o caráter doentio do tipo de homem que houve até agora, pelo menos do homem
amansado, a luta fisiológica do homem com a morte (mais exatamente: com o
excedente de vida, com o cansaço, com o desejo do “fim”). O padre ascético é o
desejo encarnado de um ser-de-outro-modo, estar-em-outra-parte, e aliás o grau
mais alto desse desejo, seu próprio ardor e paixão: mas justamente a potência de
seu desejar é a cadeia que o prende; justamente com isso ele se torna instrumento,
que tem de trabalhar para criar condições mais favoráveis para o estar-aqui e o
ser-homem — justamente com essa potência ele mantém o inteiro rebanho dos
malogrados, desajustados, enjeitados, desafortunados, sofredores de si de toda
espécie, firme na existência, ao precedê-lo instintivamente como pastor. Já me
entendem: esse padre ascético, esse aparente inimigo da vida, esse negador — faz
parte, precisamente, das grandíssimas forças conservadoras e criadoras-de-sim da
vida...

Ea)

S 15

ER
O padre ascético tem de valer para nós como o predestinado salvador, pastor e
advogado do rebanho doente: somente assim entendemos sua descomunal missão
histórica. 4 dominação sobre sofredores é seu reino, a ela o encaminha seu instin-
to, nela ele tem sua arte mais própria, sua maestria, sua espécie de felicidade Ele
próprio tem de ser doente, tem de ser aparentado desde o fundamento aos doentes
e enjeitados, para entendê-los — para se entender com eles; mas tem também de

324 NIETZSCHE

ser forte, mais senhor ainda sobre si do que sobre os outros, ileso, em especial, em
sua vontade de potência, para ter a confiança e o medo dos doentes, para poder
ser para eles amparo, resistência, esteio, coação, mestre de disciplina, tirano,
Deus. Tem de defendê-lo, ao seu rebanho — contra quem? Contra os sadios, não
há dúvida nenhuma, e também contra a inveja aos sadios; tem de ser o oponente
e desdenhador de toda tosca, tempestuosa, desenfreada, dura, violenta saúde e
potencialidade de animal de rapina. O padre é a primeira forma do animal mais
delicado, que ainda mais facilmente despreza do que odeia. Não lhe será poupado
fazer guerra aos animais de rapina, uma guerra mais de ardil (de “espirito”) do
que de violência, como se entende por si — para isso ele necessitará, em certas
circunstâncias. quase de formar em si um novo tipo de animal de rapina, ou pelo
menos de significá-lo — uma nova terribilidade animal, na qual o urso polar, o
flexivel, frio, expectante gato selvagem, e não menos a raposa, aparecem ligados
em uma unidade tão atraente quanto amedrontadora. Suposto que a necessidade
o force, ele bem que aparece então com uma seriedade de urso, respeitável, esper-
to, frio, enganadoramente-superior, como arauto e porta-voz de poderes mais
misteriosos, em meio à outra espécie de animais de rapina, decidido a semear,
sobre este chão, sofrimento, discórdia, autocontradição, onde puder. c. seguro até
demais de sua arte, tornar-se toda vez senhor sobre sofredores. Ele traz ungiiento
e bálsamo consigo, não há dúvida nenhuma; mas primeiro necessita ferir para de-
pois ser médico; quando, em seguida, aquieta a dor que a ferida causa, ele enve-
nena ao mesmo tempo a ferida — pois disso sobretudo ele entende, esse feiticeiro
e domador de animais de rapina, ao redor do qual todo sadio se torna necessaria-
mente doente e todo doente necessariamente manso.

Ea)

O ideal ascético não corrompeu somente a saúde e o gosto, corrompeu ainda
uma terceira coisa, uma quarta e uma quinta, uma sexta — eu me guardarei de
dizer tudo o que (quando chegaria ao fim !). Não é o que esse ideal efetuou que
deve aqui ser posto à luz por mim; mas única e exclusivamente o que ele significa,
o que ele deixa adivinhar, o que, por trás dele, sob ele, nele, está escondido, aquilo
de que ele é a provisória, indistinta expressão, carregada de pontos de interroga-
ção e de mal-entendidos. E somente em vista deste fim eu não podia poupar a
meus leitores um olhar à monstruosidade de seus efeitos, mesmo de seus efeitos
fatais: ou seja, para prepará-los para o último e mais terrível aspecto que a per-
gunta pela significação desse ideal tem para mim. O que significa justamente a
potência desse ideal, a monstruosidade de sua potência? Por que lhe foi dado es-
paço nessa medida”? por que não lhe foi oposta melhor resistência? O ideal ascé-
tico exprime uma vontade: onde está a vontade adversária, em que se exprimiria
um ideal adversário? O ideal ascético tem um alvo — este é universal o bastante
para que todos os demais interesses da existência humana, medidos a ele, apare-
çam mesquinhos e estreitos; ele interpreta tempos, povos, homens, inexoravel-

PARA A GENEALOGIA DA MORAL

mente em direção a esse alvo único, não deixa valer nenhuma outra interpretação,
nenhum outro alvo, reprova, renega, afirma, confirma somente no sentido de sua
interpretação (— houve alguma vez um sistema de interpretação mais pensado até
o fim?); ele não se submete a nenhuma potência, acredita, em vez disso, em sua
prerrogativa diante de toda potência, em sua incondicional distância hierárquica
em vista de toda potência — acredita que nada de potência sobre a terra está aí
que não tenha primeiro de receber dele um sentido, um direito a estar-aí, um valor,
como instrumento para sua obra, como caminho e meio para seu alvo, para um
alvo único. .. Onde está o reverso desse sistema fechado de vontade, alvo e inter-
pretação? Por que falta o reverso? Onde está o outro “alvo único”?... Mas me
dizem que este não falta, que ele não somente combateu um longo e feliz combate
com esse ideal, mas, muito mais, que em todas as coisas principais já se tornou se-
nhor sobre esse ideal: nossa inteira ciência moderna é o testemunho disso — essa
ciência moderna que, sendo propriamente uma filosofia-da-efetividade, pelo visto
acredita somente em si própria, pelo visto possui a coragem de ser ela mesma, a
vontade de ser ela mesma, e se saiu bastante bem até agora sem Deus, sem além
e sem virtudes negadoras. No entanto, com tal alarido e tagarelice de agitadores
não se consegue nada comigo: esses corneteiros da efetividade são maus musicis-
tas, suas vozes, bastante audivelmente, não vêm da profundeza, neles não fala o
abismo da consciência científica — pois hoje a consciência científica é um abis-
mo —, a palavra “ciência”, nessas bocarras de corneteiro, é simplesmente uma
indisciplina, um abuso, uma sem-vergonhice. Precisamente o contrário do que é
afirmado aqui é a verdade: a ciência não tem hoje simplesmente nenhuma crença
em si, sem falar de um ideal sobre si — e onde ela é ainda, em geral, paixão, amor,
brasa, sofrimento, ali ela não é o oposto daquele ideal ascético, mas antes sua pró-
pria forma mais jovem e mais nobre. Isso vos soa estranho? . . . Há, decerto, bas-
tante povo bravo e modesto de trabalhadores, também entre os eruditos de hoje.
que gosta de seu cantinho e que, porque gosta de estar ali, às vezes eleva a voz um
pouco imodestamente, com a exigência de que em geral se deva hoje estar satis-
feito — haveria ali, precisamente, tanto de útil para fazer. Eu não contradigo; o
que eu menos gostaria seria de corromper o prazer desses honrados trabalhadores
com seu ofício: pois eu me alegro com seu trabalho. Mas, se agora na ciência se
trabalha com rigor, e se há trabalhadores satisfeitos, com isso não está provado de
modo nenhum que a ciência como todo tenha hoje um alvo, uma vontade, um
ideal, uma paixão da grande crença. O contrário, como foi dito, é o caso: onde ela
não é o mais jovem fenômeno do ideal ascético — trata-se então de casos raros,
nobres, seletos demais, para que com isso o juízo pudesse ser vergado —, a ciên-
cia é hoje um esconderijo para toda espécie de desânimo, descrença, verme corro-
sivo, despectio sui, má consciência — ela é a própria intranguilidade da ausência
de ideal, o sofrimento com a falta do grande amor, a insatisfação de uma involun-
tária frugalidade.?? Oh, tudo o que não esconde hoje a ciência! quanto, pelo

22 “Insatisfação”, “frugalidade”: Ungemigen, Genugsamkeit. Ambas as palavras formadas a partir de genug
(bastante), por uma diferenciação curiosa de sentido: por um lado, o “não-bastar”, a insuficiência, e, por
extensão, o descontentamento; por outro, “o que se basta com pouco” (genugsam), o fácil de contentar, o fru-
gal, e, qualidade dele, sua Genugsamkeit. (N. do T.)

326 NIETZSCHE

menos, deve ela esconder ! À competência de nossos melhores eruditos, sua irrefle-
tida diligência, sua cabeça dia e noite fumegante, sua própria maestria do ofício
— quantas vezes tudo isso tem seu sentido próprio em tornar invisível para si
mesmo alguma coisa! A ciência como meio de auto-ensurdecimento: conheceis
isso?... Nós a magoamos — todo aquele que anda com eruditos o experimenta
— às vezes com uma inofensiva palavra, até os ossos, nós exasperamos nossos
amigos eruditos contra nós, no instante em que pensamos honrá-los, nós os tira-
mos de sua compostura, meramente porque somos grosseiros demais para adivi-
nhar com quem propriamente estamos tratando, com sofredores, que não querem
confessar a si mesmos o que são, com ensurdecidos e irrefletidos, que só temem
uma coisa: chegar à consciência.

g 24

E agora vejamos, em contrapartida, aqueles casos mais raros, de que falei, os
últimos idealistas que há hoje entre filósofos e eruditos: temos neles, talvez, os
adversários procurados do ideal ascético, seus contra-idealistas? De fato, eles se
acreditam como tais, esses “descrentes” (pois isso todos eles são); parece precisa-
mente que isso é seu último pedaço de crença, serem adversários desse ideal, de
tão sérios que são nesse ponto, de tão apaixonada que se torna, precisamente ali,
sua palavra, seus gestos: — precisaria por isso já ser verdadeiro o que eles acredi-
tam?... Nós “conhecedores” ficamos com o tempo desconfiados contra toda
espécie de crentes; nossa desconfiança pouco a pouco nos exercitou em concluir
o inverso do que desde sempre se concluiu; ou seja, por toda parte onde a força de
uma crença aparece muito em primeiro plano, concluir por uma certa fraqueza da
demonstrabilidade, por inverossimilhança mesmo do acreditado. Também não
negamos que a crença “torna venturoso”:?? justamente por isso negamos que a
crença demonstre algo — uma crença mais forte, que torna venturoso, é uma sus-
peição contra aquilo em que ela acredita, não funda “verdade”, funda uma certa
verossimilhança — do engano. Como é, então, neste caso? -— Esses negadores e
apóstatas de hoje, esses incondicionais em uma única coisa, na pretensão a asseio
intelectual, esses duros, rigorosos, continentes, heróicos espíritos, que constituem
a honra de nosso tempo, todos esses pálidos ateístas, anticristos, imoralistas, nii-
listas, esses céticos, efécticos, hécticos do espírito (isto são todos eles, em conjunto
e em particular, em algum sentido), estes últimos idealistas do conhecimento,
somente nos quais a coonsciência intelectual hoje mora e tomou corpo — acredi-
tam-se, de fato, tão livrados quanto possível do ideal ascético, esses “espiritos
livres, muito livres”: e no entanto que eu lhes denuncie o que eles mesmos não
podem ver — pois estão perto demais —: esse ideal é precisamente também seu
ideal, eles mesmos o representam hoje. e mais ninguém talvez, eles mesmos são
seu rebento espiritualizado, seu mais avançado carro guerreiro e anunciador, sua

23 Selig machen — referência à “bem-aventurança” da doutrina cristã, mas também duplo sentido com a

2 «é

expressão usada para significar “embevecer”, “abobalhar”: mesma raiz do inglês silly. (N. do T.)

PARA A GENEALOGIA DA MORAL 327

mais cativante, mais delicada, mais impalpável forma de sedução: — se em algum
ponto sou decifrador de enigmas, quero sê-lo com essa proposição !... Esses
ainda estão longe de serem espiritos livres: pois acreditam ainda na verdade...
Quando os cruzados cristãos, no Oriente, toparam com aquela invencível Ordem
dos Assassinos,? * aquela ordem de espíritos livres par excellence, cujos graus
mais baixos viviam em uma obediência tal, como nenhuma ordem monástica
alcançou igual, receberam por alguma via também um indício sobre aquele sim-
bolo e aquela palavra-escudo que somente nos graus superiores, como seu secre-
tum, era conservada: “Nada é verdadeiro, tudo é permitido”... Pois bem, isso
era liberdade de espírito, com isso, à verdade mesma era retirada a crença...
Será que já alguma vez um livre-espírito europeu, cristão, se perdeu nessa proposi-
ção e em suas labirínticas conseguências? conhece ele o Minotauro dessa caverna
por experiência? . .. Duvido; mais ainda, sei que é de outro modo: — nada, para
esses incondicionais em uma única coisa, para esses assim chamados “espiritos
livres”, é mais estrangeiro do que liberdade e desacorrentamento naquele sentido,
em nenhum aspecto estão mais firmemente ligados; na crença na verdade, precisa-
mente, eles são firmes e incondicionais, como ninguém mais. Conheço isto tudo,
talvez, demasiado de perto: aquela respeitável continência de filósofos, a que uma
tal crença obriga, aquele estoicismo do intelecto, que por último se proíbe o não
com o mesmo rigor que o sim. aquele querer deter-se diante do fatual, do factum
brutum, aquele fatalismo dos “petits faits” (ce petit faitalisme, como eu o chamo),
em que a ciência francesa procura agora uma espécie de prioridade moral sobre a
alemã. aquela renúncia à interpretação em geral (ao violentar, ajustar, encurtar,
deixar de lado, inflar, ficcionar, falsear e tudo o mais que pertence à essência de
todo interpretar) — exprime, a grosso modo, o ascetismo da virtude, tão bem
quanto qualquer negação da sensibilidade (é, no fundo, apenas uma modalidade
dessa negação). O que, porém, coage a isso, âquela incondicional vontade de ver-
dade, é a crença no próprio ideal ascético, mesmo que como seu imperativo
inconsciente, que ninguém se iluda sobre isso — é a crença em um valor metafi-
sico, em um valor em si da verdade, tal como somente naquele ideal está garantida
e credenciada (permanece e perece com aquele ideal). Não há, a julgar rngorosa-
mente, nenhuma ciência “sem pressuposto”, o pensamento de uma tal ciência é
impensável, é paralógico: uma filosofia, uma “crença”, tem sempre antes de estar
aí, para que a partir dela a ciência ganhe uma direção, um sentido, um limite, um
método, um direito a estar aí, à existência. (Quem o entende inversamente, quem,
por exemplo, se propõe a pôr a filosofia “sobre rigoroso fundamento científico”,
precisa antes pôr, não somente a filosofia, mas também a própria verdade de cabe-
ça para baixo: o mais grave atentado à decência que se pode cometer contra duas
tão respeitáveis donzelas !) Sim, não há dúvida nenhuma — e com isto passo a
palavra a minha 4 Gaia Ciência, cf. seu Livro V, aforismo 344: — “O verídico,

24 Assassinos ou Ismailianos, ordem ou seita muçulmana fundada na Pérsia, por volta do ano JOD, por
Hassam-ibn-Sabbat (“o Velho da Montanha”), e célebre na época das cruzadas: os membros subordinados,
ao menor aceno dos chefes, apunhalavam as vítimas que haviam sido previamente marcadas. Agiam, supos-
tamente, sob o efeito do haxixe ou haschisch; daí seu nome, inicialmente, Aaschischin. (N. do T.)

328 NIETZSCHE

naquele sentido temerário e último, como o pressupõe a crença na ciência, afirma
com isso um outro mundo do que o da vida, da natureza e da história; e, na medi-
da em que afirma esse “outro mundo”, como? não precisa justamente com isso...
negar seu reverso, este mundo, o nosso mundo?... (...) É sempre ainda sobre
uma crença metafísica que repousa nossa crença na ciência — (...) também nós,
conhecedores de hoje, nós os sem-Deus e os antimetafísicos, também nosso fogo,
nós o tiramos ainda da fogueira que uma crença milenar acendeu, aquela crença
cristã, que era também a crença de Platão, de que Deus é a verdade, de que a ver-
dade é divina... Mas, e se precisamente isso se tornar cada vez mais desacredi-
tado, se nada mais se demonstrar como divino, que não seja O erro, a cegueira, a
mentira — se Deus mesmo se demonstrar como nossa mais longa mentira? "28
Nesta passagem, é preciso fazer alto e meditar longamente. A própria ciência pre-
cisa doravante de uma justificação (com isto nem sequer é dito ainda que há para
ela uma tal justificação). Vejam-se, quanto a essa pergunta, as mais antigas € as
mais jovens filosofias: em todas elas falta uma consciência sobre em que medida
a vontade de verdade mesma precisa antes de uma justificação; aqui há uma lacu-
na em cada filosofia — de onde vem isso? É que o ideal ascético foi até agora se-
nhor sobre toda filosofia, é que a verdade foi posta como ser, como Deus, como
instância mais alta mesmo, é que a verdade não podia de modo nenhum ser pro-
blema. Entende-se este “podia”? — Desde o instante em que a crença no Deus do
ideal ascético é negada, há também um novo problema: o do valor da verdade. —
A vontade de verdade precisa de uma crítica — determinemos com isso nossa
própria tarefa —, o valor da verdade deve alguma vez, experimentalmente, ser
posto em questão... (A quem isto parece dito com demasiada concisão, seja
recomendado reler aquele capítulo de 4 Gaia Ciência que leva o título: “Em que
medida nós também somos devotos ainda”, aforismo 344, ou, melhor ainda, todo
o Livro V da obra citada. assim como o Prefácio da Aurora.)

VEZ

Não ! Que ninguém me venha com a ciência, quando eu procuro pelo antago-
nista natural do ideal ascético, quando eu pergunto: “onde está a vontade adversá-
ria, em que se exprime seu ideal adversário?” Para isso a ciência está longe de
repousar o bastante sobre si mesma, precisa antes, sob todos os aspectos, de um
ideal de valor, de uma potência criadora de valores, a serviço da qual ela pode
acreditar em si própria — ela mesma nunca é criadora de valores. Sua relação
com o ideal ascético, em si, não é ainda, de modo nenhum, antagonística; ela
chega a representar ainda, no principal, a força propulsora de sua configuração
interna. Sua contradição e combate não se referem, examinados mais finamente,
de modo nenhum ao ideal mesmo, mas somente a seus contrafortes, revestimento,

28 O aforismo citado está nesta coletânea. Como de hábito, o texto é transcrito com ligeiras alterações, em
pontos acessórios; os pontilhados indicam, respectivamente, a supressão de: No entanto, já se terá compreen-
dido aonde quero chegar, ou seja que — e o complementar: que —: divina e mais longa mentira são grifos
novos. (N. do T.)

PARA A GENEALOGIA DA MORAL 329

jogo de máscaras, a seu ocasional endurecimento, petrificação, dogmatização —
ela torna a vida que está nele outra vez livre, ao negar nele o exotérico. Ambos,
ciência e ideal ascético, pisam, aliás, sobre um único chão — já o dei a entender
— : ou seja, sobre a mesma superestimação da verdade (mais corretamente: sobre
a mesma crença na inestimabilidade, incriticabilidade da verdade), justamente por
isso são necessariamente aliados — de tal modo que, suposto que são combati-
dos, só podem sempre ser combatidos e postos em questão em comum. Uma ava-
liação do ideal ascético traz inevitavelmente consigo uma avaliação da ciência:
para isso tenham-se a tempo os olhos acesos, as orelhas em pé! (A arte, para
dizê-lo de antemão, pois voltarei alguma vez mais longamente sobre isso -— a
arte, em que precisamente a mentira se santifica, a vontade de engano tem a boa
consciência do seu lado, contrapõe-se muito mais fundamentalmente ao ideal
ascético do que a ciência: assim o sentiu o instinto de Platão, esse grande inimigo
da arte, o maior que a Europa até hoje produziu. Platão contra Homero: eis o
inteiro, o genuíno antagonismo — de um lado, o “partidário do além”? º de me-
lhor vontade, o grande caluniador da vida, do outro o involuntário divinizador da
vida, a natureza de ouro. Uma servilidade de artista a serviço do ideal ascético é,
por isso, a mais própria corrupção do artista que pode haver, infelizmente uma
das mais comuns: pois nada é mais corruptivel do que um artista.) Também do
ponto de vista fisiológico, a ciência repousa sobre o mesmo chão que o ideal ascé-
tico: um certo empobrecimento da vida é, aqui como lá, o pressuposto — as emo-
ções tornadas frias, o tempo tornado lento, a dialética no lugar do instinto, a serie-
dade impressa nos rostos e gestos (a seriedade, esse sinal inconfundível do
metabolismo mais laborioso, da vida que luta, que trabalha mais pesado). Vejam-
se os tempos de um povo em que o erudito passa ao primeiro plano: são tempos
de cansaço, muitas vezes de anoitecer, de ocaso — a força transbordante, a certe-
za de vida, a certeza de futuro se foram. A preponderância do mandarim nunca
significa algo de bom: como tampouco o surto da democracia, do tribunal de paz
em lugar da guerra, da igualdade de direito das mulheres, da religião da compai-
xão e de tudo o mais que há de sintomas de vida que afunda. (Ciência tomada
como problema; o que significa ciência? — cf. sobre isso o Prefácio de O Nasci-
mento da Tragédia.) — Não! essa “ciência moderna” — basta abrir vossos
olhos! — é por enquanto a melhor aliada do ideal ascético, e precisamente por ser
a mais inconsciente, a mais involuntária, a mais secreta e subterrânea ! Até agora
jogaram um único jogo, os “pobres de espirito” e os oponentes científicos desse
ideal (guardemo-nos, dito de passagem, de pensar que são seu oposto, algo como
os ricos de espírito: — isso eles não são, eu os denominei os hécticos do espírito).
Essas célebres vitórias destes últimos: indubitavelmente, são vitórias — mas
sobre o quê? O ideal ascético de modo nenhum foi vencido nelas, antes se tornou
mais forte, ou seja, mais impalpável, mais espiritual, mais cativante, pois sempre
uma muralha, um contraforte que se edificara diante dele e tornava grosseiro seu

28 Substantivando o adjetivo jenseitig (“que está do outro lado”, “referente ao além”), Nietzsche cria aqui
a expressão der “Jenseitige”, para referir-se a Platão. A alusão é clara, seja a uma adesão partidária, ou
mesmo a um título de cidadania, vinculando ao Além (Jenseits). (N. do T.) .

330 NIETZSCHE

aspecto, era outra vez, por parte da ciência, impiedosamente desfeito, destroçado.
Pensa-se, de fato, que porventura a derrubada da astrologia teológica signifique
uma derrubada daquele ideal?. .. Quem sabe o homem ficou menos necessitado
de uma solução no além para seu enigma da existência porque essa existência apa-
rece desde então ainda mais arbitrária, mais confinada, mais dispensável na
ordem visível das coisas? Não está precisamente o auto-apequenamento do
homem, sua vontade de auto-apequenamento, desde Copérnico, em um incessante
progresso? Ai, a crença em sua dignidade, unicidade, insubstituibilidade na hie-
rarquia dos seres se foi — ele se tornou animal, animal sem alegoria, restrição e
reserva, ele que em sua crença anterior era quase Deus (“filho de Deus”,
“homem-Deus”)... Desde Copérnico o homem parece ter caído em um plano
inclinado, — agora rola cada vez mais depressa, afastando-se do centro — para
onde? para o nada? para o “perfurante sentimento de seu nada”?... Pois bem!
esse justamente seria o caminho reto — para o velho ideal? .. Toda ciência (e de
modo nenhum somente a astronomia, sobre cujo humilhante e rebaixador efeito
Kant fez uma confissão digna de nota, “ela anula minha importância”. ..? 7),
toda ciência, tanto a natural quanto a desnaturada — chamo assim a autocrítica
do conhecimento —, tende hoje a dissuadir o homem do apreço?* que teve até
agora por si, como se este nada mais tivesse sido do que uma bizarra vaidade;
poder-se-ia até mesmo dizer que ele tem seu próprio orgulho, sua própria forma
acre de ataraxia estóica, esse laboriosamente conquistado autodesprezo do
homem, como sua última, mais séria pretensão de manter em pé o apreço por si
mesmo (com razão, de fato: pois aquele que despreza é sempre alguém que “não
desaprendeu o prezar”...). Com isso, propriamente, se trabalha contra o ideal
ascético? Pensa-se ainda efetivamente, com toda seriedade (como os teólogos ima-
ginam por um certo tempo), que porventura a vitória de Kant sobre a dogmática
conceitual da teologia (“Deus”, “alma”, “liberdade”, “imortalidade””) tenha feito
dano aquele ideal? — quanto a isto, por enquanto, não deve nos importar se o
próprio Kant sequer tinha em mente semelhante propósito. O certo é que os
transcendentalistas de toda espécie, desde Kant, ganharam outra vez o jogo —
estão emancipados dos teólogos: que felicidade! —, ele lhes denunciou aquele
caminho dissimulado, pelo qual doravante podem seguir de próprio punho e com
a melhor decência científica os “desejos de seu coração”. Do mesmo modo: quem
poderia doravante censurar os agnósticos, se eles, como os veneradores do desco-
nhecido e misterioso em si, adoram agora o ponto de interrogação mesmo como

2? Referência ao célebre texto com que Kant conclui a Crítica da Razão Prática: “Duas coisas enchem a
mente de admiração e veneração, quanto maior a fregiência e aplicação com que a reflexão se ocupa com
elas: o céu estrelado sobre mim e a lei moral em mim. (...) O primeiro espetáculo, de uma inumerável multi-
dão de mundos, como que anula minha importância de criatura animal que tem de devolver ao planeta (um
mero ponto no universo) a matéria de que foi feita, depois de ter sido dotada por um curto tempo (não se sabe
como) de força vital”. (N. do T.)

28 Achtung, que habitualmente se traduz por “respeito”, “consideração” (mas também pode significar:
“atenção !”, “cuidado 1”). A tradução escolhida visa a manter o paralelismo com Verachtung (“desprezo”), e
acentuar sua origem comum no verbo achten (“prezar”). (N. do T.)

PARA A GENEALOGIA DA MORAL 331

Deus? (Xaver Doudan?º fala uma vez dos ravages que “lhabitude d'admirer
Vinintelligible au lieu de rester tout simplement dans linconnu” provocou; ele é de
opinião que os antigos teriam prescindido disso.) Suposto que tudo o que o
homem “conhece” não satisfaça a seus desejos, mas antes os contradiga e provo-
que arrepio, que divino refúgio poder procurar pela culpa disso, não no “desejar”,
mas no “conhecer” !... “Não há nenhum conhecer: consegúentemente — há um
Deus”: que nova elegantia syllogismi ! que triunfo do ideal ascético ! —

8 27

— Basta! Basta! Deixemos essas curiosidades e complexidades do espírito
modernissimo, em que há tanta matéria para o riso quanto para o dissabor: preci-
samente nosso problema pode prescindir delas, o problema da significação do
ideal ascético — o que tem ele a ver com ontem e hoje! Aquelas coisas serão
abordadas por mim em um outro contexto com mais radicalidade e dureza (sob o
titulo “Para a história do niilismo europeu”; remeto, para isso, a uma obra que
estou preparando: “A Vontade de Potência”. Ensaio de uma Transvaloração de
Todos os Valores). O que somente me interessa ter indicado aqui é isto: o ideal
ascético, mesmo na esfera mais espiritual, continua tendo, por enquanto, apenas
uma única espécie de efetivos inimigos e danificadores: são os comediantes desse
ideal — pois despertam desconfiança. Por toda parte, de resto, onde o espírito
está hoje em obra, com rigor, com potência e sem falsificação de moeda, ele se
abstém agora de ideal em geral — a expressão popular para essa abstinência é
“ateísmo” —.: isso sem contar sua vontade de verdade. Essa vontade, porém, esse
resíduo de ideal, é, se me quiserem acreditar, aquele ideal mesmo, em sua mais
rigorosa, mais espiritual formulação, esotérica de cabo a rabo, despida de todo
contraforte e, com isso, não tanto seu resíduo quanto sua medula. O incondi-
cional, leal ateísmo (— e é somente seu ar que nós respiramos, nós os homens
mais espirituais desta época!) não está em oposição aquele ideal na medida em
que parece; é, em vez disso, somente uma de suas últimas fases de desenvolvi-
mento, uma de suas formas de concluir e coerências internas — é a catástrofe,*º
que impõe respeito e temor, de uma disciplina de dois milênios para a verdade,
que em conclusão se proíbe a mentira da Crença em Deus. (A mesma marcha de
desenvolvimento nas Índias, em completa independência e, por isso mesmo,
demonstrando algo; o mesmo ideal coagindo a igual conclusão; o ponto decisivo
alcançado cinco séculos antes da contagem de tempo européia, com Buda e, mais
exatamente: já com a filosofia sankhya,*" esta em seguida popularizada por Buda
e convertida em religião). O que, perguntado em todo rigor, triunfou propriamente

2º Escritor francês (1800-1872), autor de Mélanges et Lettres. (N. do T,).

3º Nietzsche, que foi tão longe na filologia grega, toma aqui como óbvio o sentido original que tem em grego
a palavra “catástofre”, ou seja, reviravolta. No Prefácio da Aurora, é à figura do escorpião encalacrado que
Nietzsche recorre ainda para falar dessa “catastrófica” autodestruição. (N. do T.)

31 A referência histórica é exata. Foi Kapila o fundador da filosofia sankhva, um dos seis sistemas da filoso-
fia bramânica, tido como “materialista”. (N. do T.)

332 NIETZSCHE

sobre o Deus cristão? A resposta está em minha A Gaia Ciência, aforismo 357:
“A própria moralidade cristã, o conceito de veracidade, tomado cada vez mais
rigorosamente, o refinamento de confessores da consciência cristã, traduzido e
sublimado em consciência científica, em asseio intelectual a qualquer preço. Con-
siderar a natureza como se ela fosse uma prova da bondade e custódia de Deus;
interpretar a história em honra de uma razão divina, como constante testemunho
de uma ordenação ética do mundo com intenções finais éticas; interpretar as pró-
prias vivências, como a interpretavam há bastante tempo homens devotos, como
se tudo fosse providência, tudo fosse aviso, tudo fosse inventado e ajustado por
amor da salvação da alma: isso agora passou, isso tem contra si a consciência,
isso, para toda consciência mais refinada, passa por indecoroso, desonesto, por
mentira, efeminamento, fraqueza, covardia — é por esse rigor, se é que é por algu-
ma coisa, que somos justamente bons europeus e herdeiros da mais longa e mais
corajosa auto-superação da Europa”.?? (...) Todas as grande coisas vão ao
fundo por si mesmas, por um ato de auto-supressão: assim o quer a lei da vida, a
lei da necessária auto-superação que está na essência da vida — sempre este cha-
mado alcança por último o próprio legislador: patere legem, quam ipse tulisti.
Dessa forma o cristianismo como dogma foi ao fundo por sua própria moral;
dessa forma também o cristianismo como moral tem ainda de ir ao fundo — esta-
mos no limiar desse acontecimento. Depois que a veracidade cristã tirou uma con-
clusão depois da outra, ela tira, no fim, sua mais forte conclusão, sua conclusão
contra si mesma; isso, porém, acontece quando ela coloca a questão “o que signi-
fica toda vontade de verdade? ”... E aqui toco outra vez em meu problema, em
nosso problema, meus amigos desconhecidos (— pois ainda não sei de nenhum
amigo): que sentido teria nosso ser inteiro, se não o de que, em nós, aquela vonta-
de de verdade teria tomado consciência de si mesma como problema?. .. Nesse
tomar-consciência-de-si da vontade de verdade vai de agora em diante — disso
não há dúvida nenhuma — a moral ao fundo: aquele grande espetáculo em cem
atos, que está reservado para os próximos dois séculos da Europa, o mais terrível,
mais problemático e, talvez, também o mais rico de esperanças de todos os
espetáculos...

$ 28

Que se desconte o ideal ascético: e o homem, o animal homem, não teve, até
agora, nenhum sentido. Sua existência sobre a terra não conteve nenhum alvo:
“para que em geral homem?” — era uma pergunta sem resposta; a vontade de
homem e terra faltava; por trás de cada grande destino humano soava como
refrão um ainda maior “Em vão !” Isto justamente significa o ideal ascético: que
algo faltava, que uma descomunal lacuna circundava o homem — ele não sabia

32 O aforismo citado também está incluído, parcialmente, nessa coletânea. A única modificação é que, onde
está bons europeus, somente a palavra bons vinha grifada no original. (N. do T.)

PARA A GENEALOGIA DA MORAL 333

justificar a si mesmo, explicar-se, afirmar-se, ele sofria do problema de seu senti-
do. Ele sofria também do resto, ele era, no principal, um animal doente: mas não
era o sofrer mesmo seu problema, e sim faltar-lhe resposta para o grito da pergun-
ta: “para que sofrer?” O homem, o mais bravo e mais habituado ao sofrimento
dentre os animais, não nega em si o sofrer; ele o quer, ele o procura mesmo, pres-
suposto que lhe indiquem um sentido para isso, um para-quê do sofrimento. A
ausência de sentido do sofrer, não o sofrer, era a maldição que até agora esteve
estendida sobre a humanidade — e o ideal ascético lhe ofereceu um sentido ! Foi
até agora o único sentido; qualquer sentido é melhor do que nenhum sentido; o
ideal ascético era, sob todos os aspectos, o “faute de mieux” par excellence que
houve até agora. Nele o sofrimento era interpretado; o descomunal vazio parecia
preenchido; a porta se fechava a todo niilismo suicida. A interpretação — não há
dúvida nenhuma — trouxe novo sofrimento consigo, mais profundo, mais íntimo,
mais corrosivo da vida: pôs todo sofrimento sob a perspectiva da culpa... Mas
a despeito disso tudo — o homem estava salvo, tinha um sentido, não era mais,
dai em diante, como uma folha ao vento, uma bola jogada pela insensatez, pelo
“sem-sentido”, podia doravante querer algo — e era indiferente, de imediato, para
onde, para quê, com quê ele queria: a vontade mesma estava salva. Simplesmente
não é possível esconder o que propriamente exprime esse querer inteiro, que rece-
beu do ideal ascético sua orientação: esse Ódio contra o humano, mais ainda con-
tra o animal, mais ainda contra o material, essa repulsa aos sentidos, à razão
mesma, o medo da felicidade e da beleza, esse anseio por afastar-se de toda
aparência, mudança, vir-a-ser, morte, desejo, anseio mesmo — tudo isso significa,
ousemos compreendê-lo, uma vontade de nada, uma má-vontade contra a vida,
uma rebelião contra os mais fundamentais pressupostos da vida, mas é e perma-
nece uma vontade!... E, para ainda em conclusão dizer aquilo que eu dizia no
início: o homem prefere ainda querer o nada, a não querer...

CREPÚSCULO DOS ÍDOLOS

COMO FILOSOFAR
COM O MARTELO

(1888)

* O título é uma paródia e um trocadilho. Wagner encenara a ópera Gótterdâmmerung (Crepúsculo dos
deuses). Nietzsche distorce e caricatura, pela simples troca de duas letras: Gótzen-Daâmmerung. Os deuses
mesmo, já dissera Zaratustra, não passaram por um crepúsculo: morreram de rir (III parte, “Dos renega-
dos”). O sentido latente de Gótzen-Hámmerung, levando mais longe o jogo de palavras (ou seja: martela-
mento dos ídolos), não é improvável: na correspondência Nietzsche sugere, a um provável tradutor francês,
a fórmula: Marteau des idoles. (N.do T.)

E mms ÊTÊÇÃÊÇSEWSSTKKMA ss

O problema de Sócrates

A mim mesmo, essa irreverência de pensar que os grandes sábios são tipos
de declínio ocorreu pela primeira vez precisamente em um caso em que mais forte-
mente o preconceito erudito e não erudito se contrapõe a ela: reconheci Sócrates
e Platão como sintomas de caducidade, como instrumentos da dissolução grega,
como pseudogregos, como antigregos (Nascimento da Tragédia, 1872). Aquele
consensus sapientium — isto eu compreendia cada vez melhor — é o que menos
prova que tinham razão naquilo sobre o que concordavam: prova, muito mais,
que eles próprios, esses sábios dos sábios, concordavam fisiologicamente em
algum ponto. E para, de igual maneira, se colocarem negativamente ante a vida,
e terem de se colocar assim. Juízos, juízos de valor sobre a vida, pró ou contra,
nunca podem, em definitivo, ser verdadeiros: só têm valor como sintomas, só
como sintomas entram em consideração — em si tais juízos são estupidezes. É
preciso estender os dedos, completamente, nessa direção e fazer o ensaio de captar
essa assombrosa finesse — de que o valor da vida não pode ser avaliado. Por um
vivente não, porque este é parte interessada, e até mesmo objeto de litígio, e não
juiz; por um morto não, por uma outra razão. — Da parte de um filósofo, ver no
valor da vida um problema permanece, dessa forma, até mesmo uma objeção con-
tra ele, um ponto de interrogação diante de sua sabedoria, uma falta de sabedoria.
— Como? e todos esses grandes sábios — não seriam apenas décadents, não te-
riam sequer sido sábios? — Mas volto ao problema de Sócrates.

— É a ironia de Sócrates uma expressão de revolta? De ressentimento ple-
beu? frui ele, como oprimido, de sua própria ferocidade nas facadas do silogismo?
vinga-se dos nobres, que ele fascina? — Tem-se, quando se é dialético, um impie-
doso instrumento na mão; pode-se, com ele, fazer-se tirano; põe-se a nu aqueles
que se vence. O dialético deixa para seu adversário o ônus de provar que não é um
idiota: enfurece, e ao mesmo tempo desampara. O dialético despotencia o inte-
lecto de seu adversário. — Como? é a dialética apenas uma forma de vingança,
em Sócrates?

338 NIETZSCHE
89

Mas Sócrates adivinhou mais ainda. Viu o que estava por trás de seus ate-
nienses nobres; compreendeu que seu caso, a idiossincrasia de seu caso, já não era
mais um caso excepcional. A mesma espécie de degenerescência se preparava por
toda parte em silêncio: a velha Atenas caminhava para o fim. — E Sócrates
entendeu que todo o mundo necessitava dele — de seu remédio, ' sua cura, seu
artifício pessoal de autoconservação. .. Por toda parte os instintos em anarquia;
por toda parte se estava a cinco passos do excesso: o monstrum in animo era o pe-
rigo geral. “Os impulsos querem fazer-se tiranos; temos de inventar um contrati-
rano que seja mais forte...” Quando aquele fisionomista? revelara a Sócrates
quem ele era, um antro de maus apetites, o grande ironista deixou escapar uma
palavra, que dá a chave para entendê-lo. “Isso é verdade”, disse ele, “mas eu me
tornei senhor sobre todos eles.”º Como se tornou Sócrates senhor sobre si? —
Seu caso era, no fundo, apenas o caso extremo, aquele que mais saltava aos olhos,
daquilo que naquele tempo começava a se tornar a indigência geral: que ninguém
mais era senhor sobre si, que os instintos se voltavam uns contra os outros. Ele
fascinava por ser esse caso extremo — sua amedrontadora feiúra enunciava esse
caso para cada olho: ele fascinava ainda mais fortemente, como é fácil entender,
como resposta, como solução, como aparência de cura para esse caso. —

$11

Dei a entender com o que Sócrates fascinava: ele parecia ser um médico, um
salvador. É necessário indicar ainda o erro que havia em sua crença na “raciona-
lidade a todo preço”? — & um auto-engano dos filósofos e moralistas pensar que
já saem da décadence ao fazerem guerra contra ela. O sair está fora de sua força:
mesmo aquilo que escolhem como remédio, como salvação, é apenas, outra vez,
uma expressão de décadence — eles alteram sua expressão, não a eliminam
propriamente. Sócrates foi um mal-entendido; a inteira moral-da-melhoria, tam-
bém a cristã, foi um mal-entendido. .. A luz do dia mais crua, a racionalidade a
todo preço, a vida clara, fria, cautelosa, consciente, sem instinto, oferecendo resis-
tência aos instintos era, ela mesma, apenas uma doença, uma outra doença — e
de modo nenhum um caminho de retorno à “virtude”, à “'saúde”, à felicidade...
Ter de combater os instintos — eis a fórmula para a décadence: enquanto a vida
se intensifica, felicidade é igual a instinto. —

* Traduzimos Mittel (“meio”, “expediente”, “recurso”) por “remédio” (quando se trata de drogas medici-
nais, a tradução que o texto requer é: “medicamento”). A palavra latina remedium é de igual formação (ne-
dium); o sentido também se mantém, quando se fala em remediar. (N. do T.)

* Otrácio Zópiro, tido como inventor dos métodos fisiognomônicos. (N. do T.)

* Referência ao episódio contado por Cícero (Tusculanas, IV, 37, 80): “Em uma reunião, tendo Zópiro, que
se vangloriava de conhecer a natureza de cada um por seus traços fisionômicos, atribuido a Sócrates muitos
vícios. como se rissem os outros, que não haviam notado em Sócrates tais vícios, foi este mesmo que o defen-
deu. dizendo que tais vícios eram inatos nele, mas que os havia vencido graças à razão”. Segundo o mesmo
Cícero (De fato, V, 10) esses vícios eram “estúpido”, “idiota” e “mulherengo”. (N. do T.)

CREPÚSCULO DOS ÍDOLOS 339

A “razão” na filosofia

— Contraponhamos a isso, afinal, de que modo diferente nós (— digo nós
por cortesia. ..) captamos no olho o problema do erro e da aparência. Outrora se
tomava a alteração, a mudança, o vir-a-ser em geral como prova de aparência,
como signo de que tem de haver algo que nos induz em erro. Hoje, inversamente,
na exata medida em que o preconceito da razão nos coage a pôr unidade, identi-
dade, duração, substância, causa, coisidade, ser, vemo-nos, de certo modo, enre-
dados no erro, necessitados ao erro; tão seguros estamos, com fundamento em um
cômputo rigoroso dentro de nós, de que aqui está o erro. Com isso não é de outro
modo, do que com os movimentos dos grandes astros — neles o erro tem nosso
olho, aqui nossa linguagem, como constante advogado. A linguagem pertence, por
sua origem, ao tempo da mais rudimentar forma de psicologia: Entramos em um
grosseiro fetichismo, quando trazemos à consciência as pressuposições fundamen-
tais da metafísica da linguagem, ou, dito em alemão, da razão. Esse vê por toda
parte agente e ato: esse acredita em vontade como causa em geral; esse acredita
no “eu”, no eu como ser, no eu como substância, e projeta a crença na substân-
cia-eu sobre todas as coisas — somente com isso cria o conceito “coisa”... O
ser é por toda parte pensado-junto, introduzido sub-repticiamente; somente da
concepção “eu” se segue, como derivado, o conceito “ser”... No início está a
grande fatalidade do erro, de que a vontade é algo que faz efeito — de que a von-
tade é uma faculdade. .. Hoje sabemos que é meramente uma palavra. .. Muito
mais tarde, em um mundo mil vezes mais esclarecido, a segurança, a certeza sub-
jetiva na manipulação das categorias da razão, chegou, com surpresa, à cons-
ciência dos filósofos: concluíram que elas não poderiam provir da empiria — a
empiria inteira, mesmo, está em contradição com elas. De onde então provêm? —
E nas Índias como na Grécia se fez o igual equívoco: “É preciso que já alguma
vez tenhamos habitado um mundo superior (— em lugar de: um mundo inferior,
o que teria sido a verdade !), é preciso que tenhamos sido divinos, pois temos a
razão!”... De fato, nada até agora teve uma mais ingênua força persuasiva do
que o erro do ser, tal como foi, por exemplo, formulado pelos eleatas: pois esse
erro tem a seu favor cada palavra, cada proposição que nós falamos! — Até
mesmo os adversários dos eleatas sucumbiram à sedução de seu conceito-de-ser:
Demócrito entre outros, quando inventou seu átomo... A “razão” na linguagem:
oh, que velha, enganadora personagem feminina! Temo que não nos desvencilha-
remos de Deus, porque ainda acreditamos na gramática...

3 6

Vão-me ficar agradecidos, se eu condensar uma tão essencial, tão nova pers-
pectiva em quatro teses: com isso facilito o entendimentó, com isso promovo a
contradição.

Primeira proposição. Os fundamentos, em vista dos quais “este” mundo foi

340 NIETZSCHE

designado como aparente, fundam, em vez disso, sua realidade — uma outra
espécie de realidade é absolutamente indemonstrável.

Segunda proposição. Os signos característicos que se deram ao “verdadeiro
ser” das coisas são os signos característicos do não-ser, do nada — edificou-se o
“verdadeiro mundo” a partir da contradição com o mundo efetivo: um mundo
aparente de fato, na medida em que é uma ilusão de ótica e de ética.

Terceira proposição. Fabular sobre um “outro” mundo que este não tem ne-
nhum sentido, pressuposto que um instinto de calúnia, apequenamento, suspeição
contra a vida, não tem potência em nós: neste último caso vingamo-nos da vida
com a fantasmagoria de uma “outra” vida, de uma vida “melhor”.

Quarta proposição. Dividir o mundo em um “verdadeiro” e um “aparente”,
seja ao modo do cristianismo, seja ao modo de Kant (de um cristão capcioso, em
última instância —) é somente uma sugestão da décadence — um sintoma de vida
declinante. .. Que o artista estime a aparência mais alto do que a realidade, não
é uma objeção contra esta proposição. Pois “a aparência” significa aqui a reali-
dade mais uma vez, só que selecionada, fortalecida, corrigida. . . O artista trágico
não é um pessimista — diz precisamente sim, atê mesmo a todo problemático e
terrível, é dionisíaco. ..

Como o “verdadeiro mundo” acabou por se tornar em fábula

História de um erro

|. O verdadeiro mundo, alcançável ao sábio, ao devoto, ao virtuoso — eles
vivem nele, são ele.

(Forma mais antiga da Idéia, relativamente esperta, singela, convin-
cente. Transcrição da proposição “eu, Platão, sou a verdade”)

2. O verdadeiro mundo, inalcançável por ora, mas prometido ao sábio, ao
devoto, ao virtuoso (“ao pecador que faz penitência”).

(Progresso da Idéia: ela se torna mais refinada, mais cativante, mais
impalpável — ela vira mulher, ela se torna cristã...)

3. O verdadeiro mundo, inalcançável, indemonstrável, imprometível, mas já,
ao ser pensado, um consolo, uma obrigação, um imperativo.

(O velho sol ao fundo, mas através de neblina e sképsis: a Idéia tornada
sublime, desbotada, nórdica, kônigsberguiana.)

4. O verdadeiro mundo — inalcançável? Em todo caso, inalcançado. E
como inalcançado também desconhecido. Conseqientemente, também
não consolador, redentor, obrigatório: a que poderia algo desconhecido
nos obrigar?...

(Cinzenta manhã. Primeiro bocejo da razão. Canta o galo do

positivismo.)
5. O “verdadeiro” mundo — uma Idéia que não é útil para mais nada, que
não é mais nem sequer obrigatória — uma Idéia que se tornou inútil,

supérflua, conseguentemente uma Idéia refutada: expulsemo-la !
(Dia claro; café da manhã; retorno do bon sens e da serenidade; rubor

CREPÚSCULO DOS ÍDOLOS 341

de vergonha em Platão; alarido dos demônios em todos os espíritos

livres.)
6. O verdadeiro mundo, nós o expulsamos: que mundo resta? o aparente,
talvez?... Mas não! Com o verdadeiro mundo expulsamos também o
aparente!

(Meio-dia; instante da mais curta sombra; fim do mais longo erro;
ponto alto da humanidade; INCIPIT ZARATHUSTRA.)

Moral como contranatureza

O mesmo remédio: castração, extirpação, é instintivamente escolhido, no
combate a um apetite, por Aqueles que são demasiado fracos de vontade, degene-
rados demais, para poderem se impor uma medida: por aquelas naturezas que
necessitam de la Trappe,* para falar em alegoria (e sem alegoria —), de alguma
definitiva declaração de hostilidade, de um abismo entre si e uma paixão. Os
remédios radicais são indispensáveis somente aos degenerados; a fraqueza da
vontade ou, dito com mais determinação, a inaptidão a não reagir a um estímulo,
é ela mesma meramente uma outra forma de degenerescência. A radical hostili-
dade, a inimizade mortal contra a sensibilidade continua a ser um sintoma que dá
o que pensar: com ela, se está autorizado a fazer suposições sobre o estado geral
de quem é excessivo dessa forma. — Aquela hostilidade, aquele ódio, de resto, só
chega a seu ápice quando, mesmo para a cura radical, para a renúncia a seu
“diabo”, tais naturezas não têm firmeza bastante. Veja-se a inteira história dos pa-
dres e filósofos, inclusive dos artistas: o mais venenoso contra os sentidos não é
dito pelos impotentes, e também não pelos ascetas, mas pelos ascetas impossíveis,
por aqueles que necessitariam ser ascetas. ..

Suposto que se tenha compreendido o que há de sacrílego em uma rebelião
contra a vida, tal como na moral cristã se tornou quase sacrossanta, então, com
isso, por felicidade, também se compreendeu algo outro: o que há de inútil, apa-
rente, absurdo, mentiroso, em uma tal rebelião. Uma condenação da vida por
parte do vivente continua a ser, em última instância, apenas o sintoma de uma
determinada espécie de vida: a pergunta, se ela é justa, se ela é injusta, nem sequer
é levantada, com isso. Seria preciso ter uma posição fora da vida e, por outro
lado, conhecê-la tão bem quanto um, quanto muitos, quanto todos, que a viveram,
para poder em geral tocar o problema do valor da vida: razões bastantes para se

* Ou “a Trapa”, ordem religiosa com sede em La Trappe, ou conventos dessa ordem, dos monges “trapis-
tas””, reformada dentro de rigor extremo por Armand Jean de Rancé (1626-1700). cle próprio em busca de
cura por seus anteriores excessos eróticos. (N. do T.)

SE ee

342 NIETZSCHE

compreender que este problema é um problema inacessível a nós. Se falamos de
valores, falamos sob a inspiração, sob a ótica da vida: a vida mesma nos coage a
instituir valores; a vida mesma valora através de nós, quando instituímos valo-
res... Disto se segue que também essa contranatureza de moral, que capta Deus
como contraconceito e condenação da vida, é apenas um juízo de valor da vida —
de que vida? De que espécie de vida? — Mas eu já dei a resposta: da vida decli-
nante, da vida enfraquecida, cansada, condenada. Moral, como foi entendida até
agora — como ultimamente foi ainda formulada por Schopenhauer, como “nega-
ção da vontade de vida” — é o próprio instinto de décadence, que faz de si um
imperativo: ela diz: “Vai ao fundo!” — ela é o juízo dos condenados... *

Ponderemos ainda, por fim, que ingenuidade é em geral dizer: “assim-e-
assim deveria ser o homem!” A efetividade nos mostra uma embevecedora rique-
za de tipos, a exuberância de um perdulário jogo e mudança de formas: e algum
pobre moralista que fica em seu canto vem dizer a isso: “Não! o homem deveria
ser de outro modo”? ... Ele sabe até mesmo como ele deveria ser, esse gabola e
carola; º ele se pinta na parede e diz “ecce homo !”... Mas, mesmo quando o
moralista se dirige meramente ao individuo e lhe diz: “assim-e-assim tu deverias
ser !””, ele não deixa de cair no ridículo. O indivíduo, visto de frente ou de costas,
é um pedaço de fado, uma lei a mais, uma necessidade a mais para tudo o que vem
e será. A ele dizer: “Modifica-te!” significa desejar que tudo se modifique, até
mesmo o que ficou para trás... E efetivamente houve moralistas consequentes;
eles queriam o homem de outro modo, ou seja, virtuoso, eles o queriam à sua ima-
gem, ou seja, carolas: para isso negaram o mundo ! Tolice nada pequena ! espécie
nada modesta de imodéstia!... A moral, na medida em que condena em si, e não
a partir de referências, deferências, preferências ” da vida, é um erro específico,
com que não se deve ter nenhuma compaixão, uma idiossincrasia de degenerados,
que provocou danos incontáveis!... Nós outros, nós, imoralistas, temos, ao
inverso, nosso coração escancarado para toda espécie de entender, compreender,
chamar de bom. Não negamos facilmente, procuramos a nossa honra em ser afir-
mativos. Cada vez mais se abriu em nós o olho para aquela economia, que ainda
usa, e sabe utilizar até o fim, tudo aquilo que a santa demência do padre, da razão
doente do padre, rejeita, para aquela economia que está na lei da vida, e que

* Das Urteil Verurteilter — o jogo de palavras não tem equivalente em português; entende-se: o juízo dos
que foram julgados e condenados (pela vida). (N. do T.)

8 O jogo de palavras é entre Schlucker e Mucker. A tradução é quase literal. Mucker significa, ao mesmo
tempo, “taciturno” e “hipócrita”, alguém ao mesmo tempo “'rabugento” e “que afeta devoção”: era o apelido
que se dava aos Pietistas. Schlucker, que aliás só se usa na expressão composta: ein armer Schlucker (“um
pobre coitado”, “um gato-pingado”), vem do verbo schlucken (“engolir”); sentido presuntivo: “alguém que
tem de engolir tudo” ou “que por necessidade tem de engolir o que lhe oferecem”. Mas, isolado, parece signi-
ficar algo como “guloso” ou “pretensioso”; é, pelo menos, o que sugere o contexto. (N. do T.)

? Hinsichten, Rúcksichten, Absichten literalmente, como tem sido usado, quando não é tão patente a inten-
ção de jogar com a aliteração, a tradução seria: “vistas, considerações, propósitos”. (N. do T.)

Esstess

CREPÚSCULO DOS ÍDOLOS 343

mesmo da espécie mais repugnante de carola, do padre, do virtuoso, tira sua van-
tagem — qual vantagem? — Mas nós mesmos, nós, imoralistas, somos aqui a
resposta...

Os quatro grandes erros
$8

Qual pode ser nosso único ensinamento? — que ao homem ninguém dá suas
propriedades, nem Deus, nem a sociedade, nem seus pais e antepassados, nem ele
mesmo (— a insensatez da representação aqui recusada em último lugar foi ensi-
nada, como “liberdade inteligível”, por Kant, talvez já por Platão também). Nin-
guém é responsável por em geral estar aí, por ser assim e assim, por estar sob
essas circunstâncias, nesse meio. A fatalidade de seu ser não é dissociável da fata-
lidade de tudo aquilo que foi e será. Ele não é a consegiência de um propósito
próprio, de uma vontade, de um fim, com ele não é feito o ensaio de alcançar um
“ideal de homem” ou um “ideal de felicidade” ou um “ideal de moralidade” — é
absurdo querer arremessar sua essência em direção a algum fim. Nós inventamos
o conceito “fim”: na realidade falta o fim. .. É-se necessariamente, é-se um peda-
ço de fatalidade, pertence-se ao todo, é-se no todo — não há nada que pudesse jul-
gar, medir, comparar, condenar nosso ser, pois isso significaria julgar, medir,
comparar, condenar o todo. .. Mas não há nada fora do todo! — Que ninguém
mais seja responsabilizado, que o modo de ser não possa ser reconduzido a uma
causa prima, que o mundo, nem como sensorium, nem como “espírito”, seja uma
unidade, isto somente é a grande libertação — com isto somente é restabelecida
a inocência do vir-a-ser... O conceito “Deus” foi até agora a máxima objeção
contra a existência. .. Nós negamos Deus, negamos a responsabilidade em Deus:
com isto somente redimimos o mundo. —

Os “melhoradores” da humanidade

Um primeiro exemplo, e bem provisoriamente. Em todos os tempos se quis
“melhorar” o homem: a isto sobretudo se chamou moral. Mas sob a mesma pala-
vra se escondem as mais diferentes tendências. Tanto o amansamento da besta
homem, quanto o aprimoramento de um determinado gênero de homens é denomi-
nado “melhoria”: somente estes termos zoológicos exprimem realidades — reali-
dades, sem dúvida, das quais o típico “melhorador”, o padre, não sabe nada —
nem quer saber... Denominar o amansamento de um animal sua “melhoria” é,
a nossos ouvidos, quase uma piada. Quem sabe o que acontece nas ménageries*

8 Mantivemos em francês a palavra, que também em alemão é adotiva, por falta de equivalente da mesma
generalidade, que englobasse, como ela: o circo de animais, o parque de animais, o estábulo, a reserva de
caça, etc.. em suma. todos os lugares em que o homem “civiliza” animais. Mas o sentido. no texto. e mais que
claro. (N. do T.)

ES E so e]

344 NIETZSCHE

duvida de que ali a besta seja “melhorada”, Ela é enfraquecida, tornada menos
danosa, torna-se, pelo sentimento depressivo do medo, pelas feridas, pela fome,
uma besta doentia. — Não é diferente com o homem amansado, que o padre “me-
lhorou”. Na antiga Idade Média, onde de fato a Igreja era antes de tudo uma
meénagerie, se dava caça por toda parte aos mais belos exemplares da “besta loira”
— “melhoraram”, por exemplo, os nobres germanos. Mas qual foi, posterior-
mente, o aspecto de um tal germano “melhorado”, sedutoramente conduzido ao
claustro? Uma caricatura de homem, como um aborto: ele se tornou em “peca-
dor”, ele estava na jaula, haviam-no trancado entre puros conceitos apavoran-
tes... Ali jazia ele, doente, enfezado, malévolo contra si mesmo: cheio de ódio
contra os impulsos à vida, cheio de suspeita contra tudo o que era ainda forte e
feliz. Em suma, um “cristão”... Para falar fisiologicamente: no combate com a
besta o tornar-doente pode ser o único remédio para enfraquecê-la. Isso a Igreja
entendeu: corrompeu o homem, enfraqueceu-o — mas teve a pretensão de tê-lo
“melhorado”...

Incursões de um extemporâneo
914

Anti-Darwin. — No tocante ao célebre “combate pela vida”, ele me parece
às vezes mais afirmado que provado. Ocorre, mas como exceção; o aspecto global
da vida não é a situação de indigência, a situação de fome, mas antes a riqueza,
a exuberância, e atê mesmo o absurdo esbanjamento — onde se combate, comba-
te-se por potência... Não devemos confundir Malthus com a natureza. —
Suposto. porém, que haja esse combate — e de fato ele ocorre —, ele termina,
infelizmente, ao inverso do que a escola de Darwin deseja, do que, talvez, seria lí-
cito desejar com ela: ou seja, em desfavor dos fortes, dos privilegiados, das exce-
ções felizes. As espécies não crescem em perfeição: os fracos se tornam sempre de
novo senhores sobre os fortes — é que são o grande número, e são também mais
espertos... Darwin esqueceu o espírito (— isso é bem inglês!), os fracos têm
mais espírito... É preciso necessitar de espírito, para adquirir espírito — perde-o
quem não necessita mais dele. Quem tem a força desembaraça-se do espírito. (—
“Deixa!” — pensa-se hoje na Alemanha — “com o Reich havemos de
ficar. ..”).º Entendo por espírito, como se vê, a cautela, a paciência, o ardil, o
disfarce, o grande autodomínio, e tudo o que é mimicry (nesta última se inclui
uma grande parte da assim chamada virtude).

821

Schopenhauer. — Schopenhauer, o último alemão que merece entrar em
consideração (— que é um acontecimento europeu, igual a Goethe, igual a Hegel,

º Reich “reino, império”, referindo-se ao Reich alemão, enquanto as palavras — das Reich musz uns doch
bleiben — são do difundido hino luterano Ein'feste Burg ist unser Gott (“Uma Firme Fortaleza É Nosso
Deus”), que se refere, obviamente, ao “reino de Deus”. O efeito cômico seria o equivalente a dizer-se: “Venha
a nós o nosso Reich”. (N. do T.)

CREPÚSCULO DOS ÍDOLOS 345

igual a Heinrich Heine, e não meramente um acontecimento local, “nacional”, é
para um psicólogo um caso de primeira ordem: ou seja, como um ensaio maldosa-
mente genial de pôr em campo, em favor de uma global desvaloração niilista da
vida, precisamente as instâncias opostas, as grandes auto-afirmações da “vontade
de vida”, as formas de exuberância da vida. Ele interpretou, nesta ordem, a arte,
o heroísmo, o gênio, a beleza, a grande simpatia, o conhecimento, a vontade de
verdade, a tragédia, como fenômenos derivados da “negação” ou necessidade de
negação da “vontade” — a maior falsificação psicológica de moedas que, descon-
tando o cristianismo, há na história. Considerado com mais precisão, ele é, nisso,
meramente o herdeiro da interpretação cristã: só que soube também aprovar o
recusado pelo cristianismo, os grandes fatos culturais da humanidade, e ainda
chamá-los de bons em um sentido cristão, isto é, niilista (— ou seja, como cami-
nhos para a “redenção”, como pré-formas da “redenção”, como estimulantes da
necessidade de “redenção”. ..)

824

L art pour lart. — O combate contra a finalidade na arte é sempre o comba-
te contra a tendência moralizante na arte, contra sua subordinação à moral. L art
pour lart significa: “que o diabo leve a moral!” — Mas mesmo essa hostilidade
denuncia ainda a prepotência do preconceito. Depois que a finalidade de pregar
moral e de melhorar a humanidade foi excluída da arte, ainda está longe de se se-
guir que a arte é, em geral, sem finalidade, sem alvo, sem sentido, em suma lart
pour lart — um verme que se morde o rabo. “Antes nenhum fim do que um fim
moral!” — assim fala a mera paixão. Um psicólogo pergunta, em contrapartida:
o que faz toda arte? não louva? não glorifica? não elege? não prefere? Com tudo
isso fortalece ou enfraquece certas estimativas de valor... Isso é somente um
acessório? um acaso? Algo de que o instinto do artista não teria participado? Ou
então: isso não é pressuposto para que o artista possa. ..?'º Seu instinto mais
básico visa à arte, ou não visaria antes ao sentido da arte, à vida? uma desejabi-
lidade de vida? — A arte é o grande estimulante a viver: como se poderia enten-
dê-la sem finalidade, sem alvo, como Zart pour lart? — Resta uma pergunta: a
arte traz também muito do que há na vida de feio, duro, problemático, à aparição
— não parece com isso tirar o gosto pela vida? -— E, de fato, houve filósofos que
lhe emprestaram esse sentido: “livrar-se da vontade”, ensinava Schopenhauer
como propósito geral da arte, “dispor à resignação”, honrava ele como a grande
utilidade da tragédia. Mas isso — já o dei a entender — é ótica de pessimista e
“olho mau” —: e preciso apelar para os artistas mesmos. O que o artista trágico
comunica de si? Não é precisamente o estado sem medo diante do temível e

1º Kunst Carte”) é a forma substantiva abstrata do verbo Adnnen (poder), do mesmo modo que a torma
kunft, que aparece em Auskunft (“saida”). Zukunft (“porvir”), ete., deriva do verbo kommem. Dai o paren-
tesco etimológico que liga diretamente o verbo kônnen ao Kiinsiler (“artista”). (N. do T.)

346 NIETZSCHE

problemático que ele mostra? — Esse estado mesmo é uma alta desejabilidade; ''
quem o conhece, honra-o com as mais altas honras. Ele o comunica, tem de comu-
nicá-lo, pressuposto que é um artista, um gênio da comunicação. A bravura e
liberdade do sentimento diante de um inimigo poderoso, diante de um sublime
desassossego, diante de um problema que desperta horror — esse estado vitorioso
é aquilo que o artista trágico elege, que ele glorifica. Diante da tragédia, o que há
de guerreiro em nossa alma celebra suas Saturnais; quem está habituado ao sofri-
mento, quem procura por sofrimento, o homem heróico, louva com a tragédia sua
existência — a ele somente o artista trágico dá de beber essa dulcissima cruelda-
de. —

$ 26

Não nos estimamos mais o bastante, quando nos comunicamos. Nossas
vivências mais próprias não são nada tagarelas. Não poderiam comunicar-se, se
quisessem. É que lhes falta a palavra. Quando temos palavras para algo, também
já o ultrapassamos. Em todo falar há um grão de desprezo. A fala, ao que parece,
só foi inventada para o corte transversal, o mediano, o comunicativo.!? Com a

fala já se vulgariza o falante. — De uma moral para surdos-mudos e outros
filósofos. |
$32
O imoralista fala. — A um filósofo, nada contraria mais o gosto do que o
homem na medida em que deseja. .. Se vê o homem somente em seu fazer, se vê

esse mais bravo, mais ardiloso, mais resistente dos animais, mesmo perdido em
labirínticas situações de indigência, que digno de admiração lhe aparece o
homem ! Ele ainda o anima... Mas o filósofo despreza o homem desejante, e
também o homem “desejável” — e em geral todas as desejabilidades, todos os
ideais do homem. Se um filósofo pudesse ser niilista, ele o seria porque encontra
o nada por trás de todos os ideais do homem. Ou ainda, nem sequer o nada —
mas somente o indigno, o absurdo, o doente, o covarde, o cansado, toda espécie
de borra da caneca de sua vida, bebida até o fundo. . . O homem, que como reali-
dade é tão digno de veneração, como é que não merece nenhum apreço na medida
em que deseja? Tem de pagar por ser tão excelente como realidade? Tem de com-
pensar seu fazer, a tensão de cabeça e de vontade que há em todo fazer, com um
relaxamento de membros no imaginário e no absurdo? — A história de suas
desejabilidades foi até agora a partie honteuse do homem: devemos guardar-nos
de ler por muito tempo nela. O que justifica o homem é sua realidade — ela o

Wiinschbarkeit — qualidade do que é desejável, ou o próprio desejável, “Ideal”, no sentido mais comum
da palavra, seria uma tradução menos rebarbativa, embora apagando toda conotação relativa a wiúschen
(“desejar”), que adquire muita importância a partir do 8 32, deste mesmo capítulo. Basta, entretanto, a leitura
do parágrafo citado para tornar claro o sentido da palavra, e a tradução mais plausível. (N. do T.)

'2 Mittleres, Mitteilsames — falsa etimologia, por simples assonância. Mittleres vem de Mittel (“meio”);
mitteilen (“comunicar”) vem de mit (“com”) + teilen (“dividir”, “partilhar”). (N. do T.)

CREPÚSCULO DOS ÍDOLOS 347

Justificará eternamente. Quão mais valioso é o homem efetivo, comparado com
algum homem meramente desejado, sonhado, deslavadamente falso? com algum
homem ideal? E somente o homem ideal contraria o gosto do filósofo.

9334

Cristão e anarquista. —— Quando o anarquista, como porta-voz das camadas
declinantes da sociedade, reclama com bela indignação por “direito”, “justiça”,
“direitos iguais”, com isso ele está apenas sob a pressão de sua incultura, que não
sabe conceber por que propriamente ele sofre — de que ele é pobre, de vida...
Um impulso causal tem potência sobre ele: alguém tem de ser o culpado por ele
se sentir mal... Também a própria “bela indignação” já lhe faz bem, para todos
os pobres-diabos é um contentamento xingar — dá uma pequena embriaguez de
potência. Já o lamento, o lamentar-se, pode dar à vida um atrativo, por amor do
qual ela é suportada: há uma refinada dose de vingança em cada lamento, lança-
se seu mal-estar, € mesmo, em certas circunstâncias, sua má-qualidade !*, ao rosto
daqueles que são de outro modo, como uma injustiça, como um privilégio ilícito.
“Se eu sou uma canaille, tu também deverias ser”: com essa lógica se faz revolu-
ção. O lamentar em nenhum caso presta para algo: provém da fraqueza. Imputar
seu mal-estar a outros ou a si próprio — como fazem, respectivamente, o socia-
lista e o cristão — não faz propriamente nenhuma diferença. O que há em
comum, e dizemos, também, o que há de indigno nisso, é que alguém tem de ser
culpado de que se sofra — em suma, que o sofredor se receita, contra seu sofrer,
o mel da vingança. Os objetos dessa necessidade de vingança como necessidade
de prazer são causas ocasionais: o sofredor encontra por toda parte causas para
esfriar sua pequena vingança se é cristão, dito mais uma vez, encontra-as em
si... O cristão e o anarquista — são ambos décadents. — Mas também quando
o cristão condena, calunia, conspurca o “mundo”, ele o faz pelo mesmo instinto
pelo qual o trabalhador socialista condena, calunia, conspurca a sociedade:
mesmo o “Juizo Final” é ainda o doce consolo da vingança — a revolução, tal
como a espera também o trabalhador socialista, só que pensada um pouco mais
longe... Mesmo o “além” — para qué um além, se não fosse um meio de cons-
purcar o aquém?

$ 37

Se nos tornamos mais morais. — (...) A diminuição dos instintos hostis e
que despertam desconfiança — e esse seria, aliás, nosso “progresso” — repre-
senta somente uma das consequências da diminuição geral de vitalidade: custa
cem vezes mais cansaço, mais cautela, levar avante uma existência tão condicio-
nada, tão tardia. Ali ajudam-se uns aos outros, ali cada um é até certo grau, doen-

'3 Schlechtigkeit. Esta palavra, assim como Schlecht-Befinden (“mal-estar”), referem-se a schlecht (“mau,
ruim”), em sua oposição a bôse (“mau”), feita na primeira dissertação da Genealogia da Moral — aqui foi
impossível manter a tradução por “ruim”, pois ruindade, em português, não tem esse sentido de “má qualida-
de”, mas antes o inverso, de Bósheit, isto é, “maldade” ou mesmo “malvadez”. (N. do T.)

348 NIETZSCHE

te e cada um é enfermeiro. Isso se chama, então, “virtude” entre homens que
conhecessem a vida de outro modo ainda, mais plena, mais perdulária, mais trans-
bordante, isso teria recebido um outro nome, “covardia” talvez, “miséria”, ''moral
de velhas mulheres”... Nosso abrandamento dos costumes — essa é minha
proposição, essa é, se quiserem, minha inovação — é uma consequência do decli-
nio; a dureza e terribilidade dos costumes pode ser, ao inverso, uma consequência
do excedente de vida. Pois então pode-se também muito arriscar, muito exigir,
muito também desperdiçar. O que outrora foi tempero da vida, para nós seria
veneno... Para sermos indiferentes — isso também é uma forma de força —
somos, do mesmo modo, veihos demais, tardios demais: nossa moral da simpatia,
contra a qual fui o primeiro a advertir, aquilo que se poderia denominar
limpressionisme morale, é uma expressão a mais da superexcitabilidade fisioló-
gica que é própria a tudo o que é décadent. Aquele movimento que Schopenhauer,
com a moral da compaixão, tentou levar avante cientificamente — uma tentativa
muito infeliz! — é propriamente o movimento de décadence na moral e como tal
profundamente aparentado com a moral cristã. Os tempos fortes, as civilizações
nobres, vêem na compaixão, no “amor ao próximo”, na ausência de um si-mesmo
e de um sentimento de si-mesmo, algo de desprezível. — Os tempos se medem por
suas forças positivas — e com isso se verifica que aquele tempo tão perdulário e
rico de fatalidade do Renascimento é o último grande tempo e que nós, nós,
modernos, com nosso angustiado cuidado por nós mesmos e nosso amor ao próxi-
mo, com nossas virtudes do trabalho, da despretensão, da legitimidade, da cientifi-
cidade ——- colecionadores, econômicos, maquinais — somos um tempo fraco...
Nossas virtudes são condicionadas, exigidas por nossa fraqueza... A “igualda-
de”, uma certa assimilação de fato, que na teoria dos “direitos iguais” apenas
chega à expressão, pertence essencialmente ao declínio: o abismo entre homem e
homem, entre classe e classe, a pluralidade de tipos, a vontade de ser si mesmo, de
se destacar — Aquilo que eu denomino pathos da distância, é próprio de todo
tempo forte. A força de tensão, o arco de tensão entre os extremos se torna hoje
cada vez menor — os próprios extremos se esfumam afinal até a semelhança...
Todas as nossas teorias políticas e constituições estatais, sem excluir de modo ne-
nhum o “Reich alemão”, são decorrências, decorrências necessárias do declínio;
o efeito inconsciente da décadence tornou-se senhor até nos ideais de ciências
particulares. Minha objeção contra a inteira sociologia na Inglaterra e França
continua a ser que ela só conhece por experiência formações sociais de caduci-
dade e na mais perfeita inocência toma seus próprios instintos de caducidade
como norma do juízo-de-valor sociológico. A vida declinante, a diminuição de
toda força organizadora, isto é, que separa, que rasga abismos, que subordina e
sobreordena, formula-se na sociedade de hoje em ideal. .. Nossos socialistas são
décadents, mas também o senhor Herbert Spencer é um décadent — vê na vitória
do altruísmo algo digno de ser desejado !...

$ 38

Meu conceito de liberdade. — O valor de uma coisa não está às vezes naqui-
lo que se alcança com ela, mas naquilo que por ela se paga — no que ela nos

CREPÚSCULO DOS ÍDOLOS 349

custa. Dou um exemplo. As instituições liberais deixam de ser liberais tão logo
são alcançadas: mais tarde, não há piores e mais radicais danificadores da liber-
dade, do que instituições liberais. Sabe-se, até, o que elas conseguem: minam a
vontade de potência, são a nivelação de montanha e vale transformada em moral,
tornam pequeno, covarde e guloso — com elas triunfa toda vez o animal de reba-
nho. Liberalismo: dito em alemão, animalização em rebanho... Essas mesmas
instituições, enquanto ainda são combatidas, produzem efeitos inteiramente
outros; propiciam de fato, então, a liberdade, de uma maneira poderosa. Vista
com mais precisão, é a guerra que produz esses efeitos, a guerra por instituições
liberais, que como guerra, faz perdurar os instintos iliberais. E a guerra educa
para a liberdade. Pois o que é liberdade? Ter a vontade de responsabilidade pró-
pria. Manter firme a distância que nos separa. Tornar-se indiferente a cansaço,
dureza, privação, e mesmo à vida. Estar pronto a sacrificar à sua causa seres
humanos, sem excluir a si próprio. Liberdade significa que os instintos viris, que
se alegram com a guerra e a vitória, têm domínio sobre outros instintos, por exem-
plo, sobre o da “felicidade”. O homem que se tornou livre, e ainda mais o espírito
que se tornou livre, calca sob os pés a desprezível espécie de bem-estar com que
sonham merceeiros, cristãos, vacas, mulheres, ingleses e outros democratas. O
homem livre é um guerreiro. — Segundo o que se mede a liberdade, em indivíduos
como em povos? Segundo a resistência que tem de ser superada, segundo o esfor-
ço que custa permanecer acima. O tipo mais alto de homens livres teria de ser pro-
curado ali onde constantemente é superada a mais alta resistência: a cinco passos
da tirania, rente ao limiar do perigo da servidão. Isso é psicologicamente verda-
deiro se aqui, por “tiranos”, se entendem instintos inexoráveis e terríveis, que exi-
gem contra si o máximo de autoridade e disciplina — tipo mais belo, Júlio César
— : isso é também politicamente verdadeiro, basta dar seu passeio através da his-
tória. Os povos que valeram algo, que adquiriram valor, não o adquiriram sob
instituições liberais: o grande perigo fez deles algo digno de veneração, o perigo,
o único que nos ensina a conhecer nossos recursos, nossas virtudes, nossa defesa
e armas, nosso espírito — que nos coage a ser fortes. Primeiro princípio: é preciso
ter necessidade de ser forte: senão nunca se chega a isso. — Aquelas grandes estu-
fas para a espécie forte, para a mais forte espécie de homem que houve até agora,
as comunidades aristocráticas ao modo de Roma e Veneza, entendiam liberdade
exatamente no sentido em que eu entendo a palavra liberdade: como algo que se
tem e não se tem, que se quer, e que se conquista...

$4]

“Liberdade, que não me és cara. ..”"!'* — Em tempos tais como hoje, estar

abandonado a seus instintos é uma fatalidade a mais. Esses instintos se contradi-

"4 O poema Freiheit, de Max von Schenkendorf (1783-1817), muito conhecido na Alemanha, começa com
o verso: Freiheit, die ich meine (“Liberdade, que me és cara”), caso raro em que o verbo meinen (querer,
dizer, pensar, opinar”) tem esse sentido de apreço. Por ambiguidade, o texto de Nietzsche pode também signi-
ficar, portanto: “a liberdade a que não me refiro..." (N. do T.)

350 NIETZSCHE

zem, se estorvam, se destroem uns aos outros; já defini o moderno como a
autocontradição fisiológica. A razão da educação quereria que, sob uma férrea
pressão, pelo menos um desses sistemas de instintos fosse paralisado, para permi-
tir a um outro criar forças, tornar-se forte, tornar-se senhor. Hoje seria preciso,
primeiro, tornar possível o indivíduo, amputando-o; possível, isto é, inteiro... O
inverso acontece: a pretensão à independência, ao livre desenvolvimento, ao lais-
ser aller é mais ardente precisamente da parte daqueles para quem nenhum freio
seria rigoroso demais — isso vale in politicis, isso vale na arte. Mas é um sintoma
da décadence: nosso moderno conceito “liberdade” é uma prova a mais de dege-
neração dos instintos.

8 43

Dito ao ouvido dos conservadores. — O que antes não se sabia, o que hoje
se sabe, se poderia saber — nenhuma involução, nenhuma volta atrás, em qual-
quer sentido e grau, é possível. Nós fisiólogos, pelo menos, o sabemos. Mas todos
os padres e moralistas acreditaram nisso — quiseram levar a humanidade de
volta a uma medida anterior de virtude, quiseram fazê-la dar voltas para trás
como um parafuso. Moral sempre foi um leito de Procusto. Mesmo os políticos
imitaram nisso os pregadores de virtude: há ainda hoje partidos que sonham como
alvo a marcha de caranguejo de todas as coisas. Mas ninguém está livre para ser
caranguejo. De nada ajuda: é necessário ir para diante, quer dizer, avançar passo
a passo na décadence (— eis minha definição do “progresso” moderno...).
Pode-se obstruir esse desenvolvimento e, por obstrução, represar, acumular a pró-
pria degeneração, torná-la mais veemente e mais súbita: mais que isso não se pode
fazer. —

O que devo aos antigos

Aos gregos não devo nenhuma impressão de semelhante força; e, para dizê-
lo diretamente, eles não podem ser para nós o que são os romanos. Não se apren-
de com os gregos — seu modo é estrangeiro demais, e também fluido demais para
ter um efeito de imperativo, de “clássico”. Quem jamais teria aprendido a escrever
com um grego! Quem jamais o teria aprendido sem os romanos!... E não me
objetem com Platão. Em relação a Platão sou um cético radical e nunca fui capaz
de fazer coro com a admiração pelo artista Platão, que é tradicional entre erudi-
tos. Por último, tenho aqui os mais refinados juízes de gosto dentre os antigos de
meu lado. Platão entremeia, ao que me parece, todas as formas de estilo; com isso
ele é o primeiro décadent do estilo: tem na consciência algo semelhante aos cíni-
cos, que inventaram a satura Menippea.'* Para que o diálogo platônico, essa

'º Saturae Menippeae é o titulo do livro de sátiras de Varrão, em que este imita as “diatribes” de Menipeu
de Gádara: este gênero de composição poética, apreciado pelos cínicos, caracteriza-se pela mescla desorde-
nada de estilos. (N. do T.)

CREPÚSCULO DOS ÍDOLOS 351

espécie de dialética assustadoramente autocomplacente e infantil, possa ter um
efeito de atrativo, é preciso nunca ter lido bons franceses — Fontenelle, por exem-
plo. Platão é enfadonho. — Por último, minha desconfiança, com Platão, vai até
o fundo: acho-o tão extraviado de todos os instintos fundamentais dos helenos,
tão moralizado, tão preexistentemente cristão — ele já tem o conceito “bom”
como conceito supremo —, que, sobre o inteiro fenômeno Platão, eu usaria antes
a dura palavra “alta trapaça”, ou se preferem ouvir, idealismo — do que qualquer
outra. Pagou-se caro por esse ateniense ter ido à escola dos egípcios (— ou dos ju-
deus no Egito?...). Na grande fatalidade do cristianismo, Platão é aquela ambi-
guidade e fascinação, chamada “ideal”, que tornou possível às naturezas mais no-
bres da antiguidade o mal-entendido sobre si mesmas e o primeiro passo na ponte
que conduzia à “cruz”... E quanto de Platão há ainda no conceito “Igreja”, no
edifício, no sistema, na praxe da Igreja! — Minha recreação, minha predileção,
minha cura de todo platonismo foi, a todo tempo, Tucídides. Tucídides e talvez, o
Príncipe de Maquiavel são aparentados ao máximo a mim próprio pela vontade
incondicionada de não se simular nada e ver a razão na realidade — e não na
“razão”, e menos ainda na “moral”... Do deplorável embelezamento dos gregos
com o colorido do ideal, que o jovem “de formação clássica” obtém como recom-
pensa por seu adestramento ginasiano para a vida, nada cura tão radicalmente
quanto Tucídides. É preciso de vez em quando virá-lo no avesso e ler seus suben-
tendidos tão claramente quanto suas palavras: há poucos pensadores tão ricos em
subentendidos. Nele a civilização dos sofistas, quer dizer, a civilização dos realis-
tas, chega a sua expressão consumada: esse inestimável movimento em meio à tra-
paça da moral e do ideal das escolas socráticas, que começava a irromper por
toda parte. A filosofia grega como a décadence do instinto grego; Tucídides como
a grande suma, a grande revelação daquela forte, rigorosa, dura fatualidade que
estava no instinto dos helenos antigos. O ânimo diante da realidade distingue em
última instância naturezas tais como Tucídides e Platão: Platão é um covarde
diante da realidade — consegiientemente, refugia-se no ideal; Tucídides se tem em
seu poder — consegientemente, tem também as coisas em seu poder...

Aventar nos gregos “belas almas”,!'º ““áureas mediocridades”, e outras

perfeições. eventualmente admirar neles a tranglilidade na grandeza, os senti-
mentos ideais, a elevada simplicidade! ? — dessa “elevada simplicidade”, de uma
niaiseri allemande, em última instância, fui resguardado pelo psicólogo que eu tra-
zia em mim. Eu vi seu instinto mais forte, a vontade de potência, eu os vi estreme-

"8 A expressão schône Seele tornou-se usual na Alemanha com o Wilhelm Meister de Goethe (capítulo VI
— “Confissões de Uma Bela Alma”), mas já a partir da Fenomenologia do Espírito de Hegel seu sentido iró-
nico é quase pejorativo. (N. do T.)

*7 A expressão: edle Einfalt und stille Grosse (“elevada simplicidade e trangúila grandeza”) — torna-se
quase um epiteto do gregos com os estudos de Winckeimann (1755) sobre a arte grega. Einfalt , entretanto,
significa “ingenuidade”, “tolice”, como quando se fala de um “simplório”; nesse sentido, “simplicidade” é
também niaiserie. (N. do T.)

352 NIETZSCHE

cerem diante do irrefreado poder desse impulso — eu vi todas as suas instituições
brotarem de medidas preventivas, para se porem em segurança uns diante dos
outros, contra sua matéria explosiva interior. A descomunal tensão de dentro se
descarregou então em terrível e irreverente hostilidade para fora: as cidades se tru-
cidavam entre si, para que os cidadãos de cada uma delas encontrassem tranquili-
dade diante de si mesmos. Tinha-se necessidade de ser forte: o perigo estava perto
— espreitava por toda parte. A esplêndida flexibilidade corporal, o temerário rea-
lismo e imoralismo, que é próprio dos helenos, era uma necessidade, não uma
“natureza”. Foi somente uma conseqiência, não estava ali desde o começo. E
com festas e artes também não se queria nada outro do que sentir-se acima, mos-
trar-se acima: são meios para glorificar a si próprio, em certas circunstâncias para
provocar medo de si... Julgar os gregos, à maneira alemã, por seus filósofos, uti-
lizar eventualmente a bonomia das escolas socráticas para vislumbres sobre o que
seja, no fundo, helênico!... Os filósofos são, isso sim, os décadents da heleni-
dade, o movimento de oposição ao gosto antigo, ao gosto nobre (— ao instinto
agonal, à pólis, ao valor da raça, à autoridade da tradição). As virtudes socráticas
foram pregadas porque os gregos as tinham perdido: excitáveis, medrosos, incons-
tantes, comediantes todos eles, tinham umas tantas razões de sobra para se deixar
pregar moral. Não que isso tivesse ajudado em algo: mas grandes palavras e atitu-
des ficam tão bem aos décadenis...

$4
cao

Conseguentemente Goethe não entendeu os gregos. Pois somente nos mistérios
dionisiacos, na psicologia do estado dionisiaco enuncia-se o fato fundamental do
instinto helênico — sua “vontade de vida”. O que o heleno garantia a si mesmo
com esses mistérios? A vida eterna, o eterno retorno da vida; o futuro prometido
e consagrado no passado; o triunfante sim à vida, para além de morte e mudança;
a verdadeira vida como sobrevivência coletiva pela geração, pelos mistérios da
sexualidade. Para os gregos, por isso, o simbolo sexual era o símbolo venerável
em si, o verdadeiro sentido profundo dentro da inteira religiosidade antiga. Toda
particularidade do ato de geração, da gravidez, do nascimento, despertava os mais
altos e solenes sentimentos. Na doutrina dos Mistérios a dor é declarada santa: as
“dores da parturiente” santificam a dor em geral — todo vir-a-ser e crescer, tudo
o que garante futuro condiciona a dor... Para que haja o eterno prazer de criar,
para que a vontade de vida afirme eternamente a si mesma, é preciso também que
haja eternamente o “tormento da parturiente”. .. Isso tudo significa a palavra
Diónysos: não conheço nenhum simbolismo mais alto do que esse simbolismo
grego, o das Dionysias. Nele o mais profundo instinto da vida, o do futuro da
vida, da eternidade da vida, é sentido religiosamente — o caminho mesmo para a
vida, a geração, como o caminho santo... Somente o cristianismo, com seu
ressentimento contra a vida no fundamento, fez da sexualidade algo impuro: lan-
çou lodo sobre o começo, sobre o pressuposto de nossa vida...

O ANTICRISTOS

ENSAIO DE UMA CRÍTICA
DO CRISTIANISMO

(1888)

* Este texto, consta, na edição Krôner, como primeiro livro da Transvaloração de todos os valores, ao lado
do seguinte plano para a referida obra, que Nietzche não escreveu:

Primeiro livro: O Anticristo — Ensaio de uma critica do cristianismo.

Segundo livro: O Espírito Livre — Critica da filosofia como movimento niilista.

Terceiro livro: O Imoralista — Critica da mais fatal espécie de ignorância, a moral.

Quarto livro: Diónysos — Filosofia do eterno retorno,

A palavra Antichrist, em alemão, pode significar também “anti-cristão”. (N. do T.)

É um doloroso, um arrepiante espetáculo, que despontou para mim: abri a
cortina da corrupção do homem. Essa palavra, em minha boca, está protegida ao
menos contra uma suspeita: de conter uma acusação moral ao homem. É enten-
dida — gostaria de sublinhá-lo mais uma vez — isenta de moralina: e isso em tal
grau, que essa corrupção é sentida por mim mais fortemente ali onde até agora
mais conscientemente se aspirou a “virtude”, a “divindade”. Entendo corrupção,
já se adivinha, no sentido de décadence: minha afirmação é que todos os valores
nos quais a humanidade enfeixa agora sua mais alta desejabilidade são valores de
décadence.

Denomino corrompido um animal, uma espécie, um indivíduo, quando perde
seus instintos, quando escolhe, quando prefere o que lhe é pernicioso. Uma histó-
ria dos “sentimentos superiores”, dos “ideais da humanidade” — e é possível que
eu precise narrá-la — seria quase que também a explicação de por que o homem
é tão corrompido. A vida mesma vale para mim como instinto de crescimento, de
duração, de acumulação de forças, de potência: onde falta a vontade de potência,
há declínio. Minha afirmação é que a todos os valores mais altos da humanidade
falta essa vontade — que valores de declínio, valores niilistas, sob os mais santos
nomes, exercem o domínio.

Denomina-se o cristianismo a religião da compaixão. — A compaixão está
em oposição às emoções tônicas, que elevam a energia do sentimento vital: tem
efeito depressivo. Perde-se força, quando se compadece. Com a compaixão
aumenta e multiplica-se ainda o desgaste de força, que já em si o padecimento'
traz à vida. O padecer mesmo se torna, com a compaixão, contagioso; em certas
circunstâncias, com ela, pode ser alcançado um total de desgaste de vida e de
energia vital, que fica em uma proporção absurda com o quantum da causa (— o
caso da morte do Nazareno). Esse é o primeiro ponto de vista; mas há ainda um
mais importante. Suposto que se meça a compaixão segundo o valor das reações

"A palavra Leiden tem sido traduzida por “sofrer”, “sofrimento”, embora etimologicamente seja mais equi
valente ao latim patere ou ao francês pátir. Dai, neste contexto, a preferência por padecer, destacando-se a
passividade e o parentesco com “compaixão” (Mitleiden) e “paixão” (Leidenschaft). (N. do T.)

356 NIETZSCHE

que costuma produzir, seu caráter perigoso para a vida aparece em uma luz ainda
muito mais clara. A compaixão, em toda extensão, cruza a lei do desenvolvi-
mento, que é a lei da seleção. Conserva o que está maduro para sucumbir, arma-se
em favor dos deserdados e condenados da vida e, pela multidão de malogrados de
toda espécie que mantém firmes na vida, dá à vida mesma um aspecto sombrio e
problemático. Ousou-se denominar a compaixão uma virtude (— em toda moral
nobre ela vale como fraqueza —); foi-se mais longe, fez-se dela a virtude, o chão
e origem de todas as virtudes — só que, sem dúvida, e isso é preciso ter sempre
em vista, do ponto de vista de uma filosofia que era niilista, que inscrevia a nega-
ção da vida sobre seu escudo. Schopenhauer estava certo: com a compaixão a
vida é negada, tornada mais digna de negação -— a compaixão é a praxe do niilis-
mo. Dito ainda uma vez: esse instinto depressivo e contagioso cruza aqueles ins-
tintos que visam a conservação e elevação de valor da vida: tanto como multipli-
cador da miséria quanto como conservador de todo miserável, ele é um
instrumento capital para a intensificação da décadence — compaixão persuade ao
nada!... Não se diz “nada”: diz-se, em vez disso, “além”; ou “Deus”; ou “a ver-
dadeira vida”: ou Nirvana, redenção, bem-aventurança. .. Essa inocente retórica
saída do reino da idiossincrasia moral-religiosa aparece desde logo muito menos
inocente, quando se concebe que tendência se enrola aqui no manto de palavras
sublimes: a tendência hostil à vida. Schopenhauer era hostil à vida: por isso a
compaixão, para ele, se tornou virtude. .. Aristóteles, como se sabe, via na com-
paixão um estado doentio e perigoso, que seria bom tratar, aqui e ali, com um pur-
gativo: entendia a tragédia como purgativo. Seria preciso de fato, a partir do ins-
tinto da vida, diante de uma doentia e perigosa acumulação de compaixão, tal
como se apresenta no caso de Schopenhauer (e infelizmente também em toda a
nossa décadence literária e artística, de São Petersburgo a Paris, de Tolstói a
Wagner), procurar por um meio de lhe aplicar uma alfinetada: para que ela estou-
re... Nada é mais insalubre, em meio a nossa insalubre modernidade, do que a
compaixão cristã. Aqui ser médico, aqui ser inexorável, aqui usar a faca — isso
pertence a nós, esse é nosso modo de amor ao homem, com isso nós somos filóso-
fos, nós, hiperbóreos! — — —

98
E necessário dizer quem nós sentimos como nosso oposto: — os teólogos e
tudo o que tem sangue de teólogo no corpo — nossa inteira filosofia... É preciso

ter visto de perto a fatalidade, melhor ainda, é preciso tê-la vivido em si, é preciso
quase ter ido ao fundo com ela, para não entender aqui mais nenhuma brincadeira
(o livre-pensamento dos senhores nossos naturalistas e fisiólogos é a meus olhos
uma brincadeira — falta-lhes a paixão nessas coisas, o padecer com elas —).
Aquele envenenamento atinge muito mais longe do que se pensa: reencontrei o
instinto de petulância dos teólogos por toda parte onde hoje alguém se sente
“idealista” -— onde, em virtude de uma ascendência superior, se reivindica um
direito de olhar a efetividade de cima e como estrangeiro. .. O idealista, exata-

O ANTICRISTO 357

mente como o padre, tem todos os grandes conceitos na mão (— e não somente
na mão !), joga-os com um benevolente desprezo contra o “entendimento”, os
“sentidos”, as “honras”, o “bem-viver”, a “ciência”, vê tais coisas abaixo de si,
como forças perniciosas e sedutoras, sobre as quais “o espírito” paira em pura
para-siez: — como se humildade, castidade, pobreza, santidade, em uma palavra,
não tivessem feito, até agora, indizivelmente mais danos à vida do que quaisquer
terribilidades e vícios... O puro espírito é a pura mentira. .. Enquanto o padre
vale ainda como uma espécie superior de homem, esse negador, caluniador, enve-
nenador da vida por profissão, não há nenhuma resposta para a pergunta: o que
é verdade? Já se tem a verdade de ponta-cabeça, quando o advogado consciente
do nada e da negação vale como representante da “verdade”...

S 15

Nem a moral nem a religião, no cristianismo, têm algum ponto de contato
com a efetividade. Somente causas imaginárias (“Deus”, “alma”, “eu”, “espírito”,
“a vontade livre” — ou ainda a “não-livre”); somente efeitos imaginários (“peca-
do”, “redenção”, “clemência”, “castigo”, “remissão dos pecados”). Uma transa-
ção entre seres imaginários (“Deus”, “espíritos”, “almas”); uma ciência imagi-
nária da natureza (antropocêntrica; total ausência do conceito de causas
naturais); uma psicologia imaginária (somente mal-entendidos sobre si, interpreta-
ções de sentimentos gerais agradáveis ou desagradáveis, por exemplo, os estados
do nervus sympathicus, com auxílio da linguagem simbólica da idiossincrasia
moral-religiosa — “arrependimento”, “remorso de consciência”, “tentação do
diabo”, “a proximidade de Deus”); uma teleologia imaginária (“o reino de Deus”,
“o Juízo Final”, “a vida eterna”). — Esse puro mundo de ficções distingue-se,
muito em seu desfavor, do mundo dos sonhos, por este último espelhar a efetivi-
dade, enquanto ele falsifica, desvaloriza, nega a efetividade. Só depois que o con-
ceito “natureza” foi inventado como contra-conceito para “Deus”, “natural”
tinha de ser a palavra para “reprovável” — aquele inteiro mundo de ficções tem
sua raiz no ódio contra o natural (— a efetividade! —), é a expressão de um pro-
fundo mal-estar com o efetivo. .. Mas com isso está tudo explicado. Quem é que
tem razões para se mentir para fora da efetividade? Quem sofre com ela. Mas so-
frer com a efetividade significa ser uma efetividade malograda. .. A preponde-
rância dos sentimentos de desprazer sobre os sentimentos de prazer é a causa
daquela fictícia moral e religião: uma tal preponderância, porém, fornece a fór-
mula para décadence. ...

$ 16

À mesma conclusão nos obriga uma crítica do conceito cristão de deus. —
Um povo que ainda acredita em si mesmo ainda tem, também, seu próprio deus.
Nele venera as condições pelas quais está acima, suas virtudes — projeta o prazer
que tem consigo mesmo, seu sentimento de potência, em um ser a que pode agra-

358 NIETZSCHE

decer por elas. Quem é rico, quer despender; um povo orgulhoso precisa de um
deus, para oferecer sacrifícios. .. Religião, dentro de tais pressupostos, é uma
forma de gratidão. É-se grato por si mesmo: para isso se precisa de um deus. —
Um tal deus tem de poder ser útil e pernicioso, tem de poder ser amigo e inimigo
— é admirado no bom como no ruim. A castração antinatural de um deus em um
deus meramente do bem seria aqui totalmente indesejável. Tem-se tanta necessi-
dade do deus mau quanto do bom; aliás, não é precisamente à tolerância, à amiza-
de aos humanos, que se deve a própria existência. .. De que serviria um deus que
não conhecesse ira, vingança, inveja, escárnio, ardil, violência? que talvez nem se-
quer tivesse conhecimento das deliciosas ardeurs da vitória e do aniquilamento”?
Um tal deus ninguém entenderia: para que se haveria de tê-lo? — Sem dúvida:
quando um povo sucumbe; quando sente desaparecer definitivamente sua crença
no futuro, sua esperança de liberdade; quando a submissão como primeira utilida-
de, as virtudes do submisso como condições de conservação lhe entram na cons-
ciência, então é preciso alterar também seu deus. Ele se torna agora furtivo, teme-
roso, modesto, convida à “paz da alma”, ao não-mais-odiar, à indulgência, ao
“amor” mesmo, para com amigo e inimigo. Moraliza constantemente, esgueira-se
na caverna de toda virtude privada, torna-se deus para todos, torna-se homem pri-
vado, torna-se cosmopolita. .. Outrora representa um povo, a força de um povo,
toda a agressividade e sede de potência da alma de um povo: agora é meramente
o bom deus... De fato, não há outra alternativa para deuses: ou são a vontade
de potência — e então serão deuses de povos — ou senão a impotência de potên-
cia — e então se tornam necessariamente bons...

$ 17

Onde, sob qualquer forma, a vontade de potência declina, há também, toda
vez, uma regressão fisiológica, uma décadence. A divindade da décadence, ampu-
tada de suas virtudes e impulsos mais viris, torna-se agora necessariamente em
deus dos fisiologicamente regredidos, dos fracos. Não chamam a si mesmos fra-
cos, chamam-se “os bons”... Entende-se, sem que fosse preciso ainda uma indi-
cação, em que instantes da história, somente, é possível a ficção dualista de um
bom e de um mau deus. Com o mesmo instinto com que os submissos rebaixam
seu deus a “bem em si”, eles cancelam no deus de seus vencedores as boas
propriedades; tomam vingança de seus senhores, demonizando seu deus. — O
bom deus, assim como o diabo: ambos rebentos da décadence. — Como se pode
ainda hoje conceder tanto à simplicidade de teólogos cristãos, para decretar com
eles que o desenvolvimento do conceito de deus, do “deus de Israel”, do deus do
povo, ao deus cristão, somatória de todo o bem, seja um progresso? Mas até
mesmo Renan? o faz. Como se Renan tivesse um direito à simplicidade! O
contrário, no entanto, salta aos olhos. Se os pressupostos da vida ascendente, se

* Ofilólogo e historiador Ernest Renan (1823-1892), que dera a um dos volumes de sua obra-mestra, Les
Origines du Christianisme, precisamente o título L 'Antéchrist. O volume continha uma história das heresias.
(N. do T.)

O ANTICRISTO 599

tudo o que é forte, bravo, senhorial, orgulhoso é eliminado do conceito de deus, se
passo a passo ele afunda em símbolo de um bordão para cansados, de uma tábua
de salvação para todos os que se afogam, se ele se torna deus dos pobres, deus dos
pecadores, deus dos doentes par excellence, e o predicado “salvador”, “redentor”.
como que resta como predicado divino em geral: de que fala uma tal transmuta-
ção? uma tal redução do divino? — Sem dúvida: com isso “o reino de Deus” se
tornou maior. Outrora ele tinha somente seu povo, seu povo “eleito”. Nesse meio
tempo ele foi, exatamente como seu próprio povo, para o estrangeiro, em andança,
desde então nunca mais se sentou quieto: até que afinal estava por toda parte em
casa, esse grande cosmopolita — até que ganhou “o grande número” e a metade
da terra para seu lado. Mas o deus do “grande número”, o democrata dentre os
deuses, não se tornou, a despeito disso, nenhum orgulhoso deus de pagãos: perma-
neceu judeu, permaneceu o deus do rincão, o deus de todas as esquinas e lugares
escuros, de todos os quarteirões insalubres do mundo inteiro !... Seu reino deste
mundo é, antes como depois, um reino de submundo, um hospital, um reino
souterrain, um reino-ghetto. .. E ele mesmo, tão pálido, tão fraco, tão déca-
dent. .. Mesmo os mais pálidos dos pálidos ainda se tornaram senhores sobre ele,
os senhores metafísicos, os albinos do conceito. Estes urdiram por tanto tempo à
sua volta, até que ele, hipnotizado por seus movimentos, se tornou ele mesmo ara-
nha, ele mesmo metaphysicus. Então ele urdiu outra vez o mundo a partir de si —
sub specie Spinozae? —., então transfigurou-se em algo cada vez mais ralo e mais
pálido, tornou-se “ideal”, tornou-se “puro espírito”, tornou-se “Absoluto”, tor-
nou-se “coisa em si”... Degradação de um deus; Deus se tornou “coisa em
si”

8 30

O ódio instintivo contra a realidade: consequência de uma extrema suscetibi-
lidade ao sofrimento e à excitação, que simplesmente não quer mais ser “tocada”,
porque sente cada toque demasiado profundamente.

A exclusão instintiva de toda aversão, de toda hostilidade, de todos os limites
e distâncias no sentimento: consequência de uma extrema suscetibilidade ao sofri-
mento e à excitação, que sente cada resistência, cada ter-de-resistir já como insu-
portável desprazer (isto é, como pernicioso, como desaconselhado pelo instinto de
autoconservação) e só conhece a bem-aventurança (o prazer) em não mais, a nin-
guém mais, nem ao mal nem ao mau, opor resistência — o amor como única,
como última possibilidade de vida...

Eis as duas realidades fisiológicas sobre as quais, das quais a doutrina da
redenção cresceu. Denomino-as um sublime prolongamento e continuação do
hedonismo sobre bases inteiramente mórbidas. Seu parente mais próximo, se bem
que com grande subsídio de vitalidade e nervo gregos, é ainda o epicurismo, a
doutrina-de-redenção do paganismo. Epicuro, um típico décadent: que eu fui o

3 Jogo de palavras urdido entre spinnen (“urdir”), (“aranha”) e Spinoza, o filósofo Espinosa. que cunhou a
expressão sub specie aeternitatis, parodiada aqui. (N. do T.)

360 NIETZSCHE

primeiro a reconhecer como tal. — O medo da dor, mesmo do que é infinitamente
pequeno na dor — não pode terminar de nenhum outro modo, senão em uma reli-
giãdo do amor...

$ 42

Vê-se o que chegou ao fim com a morte na cruz: um novo esboço, inteira-
mente original, de movimento de paz budista, de uma efetiva, não meramente pro-
metida, felicidade sobre a terra. Pois esta continua a ser — já o ressaltei — a dife-
rença fundamental entre ambas as religiões da décadence: o budismo não
promete, mas cumpre, o cristianismo promete tudo, mas não cumpre nada. — A
“boa notícia” * foi seguida rente aos calcanhares pela pior de todas: a de Paulo.
Em Paulo toma corpo o tipo oposto ao “portador da boa notícia”, o gênio no
ódio, na visão do ódio, na inexorável lógica do ódio. O que esse disangelista não
ofereceu em sacrifício ao ódio! Antes de tudo, o redentor: ele o pregou em sua
cruz. A vida, o exemplo, o ensinamento, a morte, o sentido e o direito do Evange-
lho inteiro — nada mais existia, quando esse moedeiro falso por ódio lançou mão
somente daquilo que podia aproveitar. Não a realidade, não a verdade históri-
ca!... E mais uma vez o instinto de padre do judeu cometeu o mesmo grande
crime contra a história — simplesmente riscou o ontem, o anteontem do cristia-
nismo, inventou para seu uso uma história do primeiro cristianismo. Mais ainda:
falsificou a história de Israel mais uma vez, para fazê-la aparecer como pré-his-
tória de seu feito: todos os profetas falaram de seu “redentor”... A Igreja falsifi-
cou mais tarde até mesmo a história da humanidade em pré-história do cristianis-
mo... O tipo do redentor, o ensinamento, a prática, a morte, o sentido da morte,
mesmo o depois da morte — nada ficou intacto, nada ficou sequer semelhante à
efetividade. Paulo simplesmente deslocou o centro de gravidade daquela inteira
existência para trás desta existência — na mentira do Jesus “ressuscitado”. No
fundo, simplesmente não podia aproveitar a vida do redentor — ele necessitava
da morte na cruz e de algo mais ainda. . . Considerar um Paulo, que tem sua pá-
tria na sede da ilustração estóica, como honesto, quando ele arranja, a partir de
uma alucinação, a prova do viver-ainda do redentor, ou sequer dar crédito à sua
narrativa de que teve essa alucinação, seria uma verdadeira niaiserie da parte de
um psicólogo; Paulo queria o fim; conseguentemente, queria também os
meios... Se ele mesmo não acreditava, os idiotas entre os quais lançou seu ensi-
namento acreditaram nisso. — Sua necessidade era a potência; com Paulo queria
o padre, mais uma vez, chegar à potência — só podia aproveitar conceitos, ensi-
namentos, símbolos, com os quais se tiranizam massas, se formam rebanhos. O
que, somente, Maomé emprestou do cristianismo, mais tarde? A invenção de
Paulo, seu meio para a tirania de padres, para a formação de rebanhos: a crença

na imortalidade — isto é, a doutrina do “Julgamento”...

* Referência ao sentido original grego da palavra Evangelho (“boa nova”, “boa mensagem”). Nesse sentido,
Paulo, o “portador da má notícia”, é o contrário de um “evangelista”, é um angélico “disangelista”. (N. do
T.

O ANTICRISTO 361
$ 43

Se se põe o centro de gravidade da vida, não na vida, mas no “além” — no
nada —, tirou-se da vida toda gravidade. A grande mentira da imortalidade pes-
soal destrói toda razão, toda natureza que há no instinto — tudo o que é benéfico
nos instintos, que propicia a vida, que garante futuro, desperta agora descon-
fiança. Viver de tal modo, que não tem mais nenhum sentido viver, esse se torna
agora o “sentido” da vida... Para que senso comum, para que gratidão ainda
pela ascendência e pelos antepassados, para que cooperar, confiar, propiciar
algum bem geral e tê-lo em vista?... Outras tantas “tentações”, outros tantos
extravios do “bom caminho” — “uma coisa é necessária”... Que cada um,
como “alma imortal”, seja de igual ordem que o outro, que na totalidade de todos
os seres a “salvação” de cada um possa reivindicar uma eterna importância, que
pequenos carolas e desequilibrados de três quartos possam imaginar que por amor
deles as leis da natureza são constantemente infringidas — uma tal intensificação
de toda espécie de amor-próprio até o infinito, até o desavergonhado, não há des-
prezo bastante para estigmatizá-la. E no entanto o cristianismo deve a essa deplo-
rável bajulação da vaidade pessoal sua vitória — precisamente tudo o que é malo-
grado, sedicioso, enjeitado, o vômito e escória da humanidade ele persuadiu com
isso a seu favor. À “salvação da alma” — ou, em alemão: “o mundo gira em
torno de mim”... O veneno da doutrina “direitos iguais para todos” — foi o
cristianismo que mais fundamentalmente o disseminou; a todo sentimento de
veneração e de distância entre homem e homem, isto é, ao pressuposto de toda ele-
vação, de todo crescimento de civilização, o cristianismo fez uma guerra de
morte, a partir dos mais secretos escaninhos dos instintos ruins a partir do
ressentiment das massas ele forjou para si a principal arma que tem contra nós,
contra tudo o que é nobre, alegre, magnânimo sobre a terra, contra nossa felici-
dade sobre a terra... A “imortalidade” concedida a cada Pedro e Paulo foi até
agora o maior, o mais maldoso atentado contra a humanidade nobre. — E não
subestimemos a fatalidade que, a partir do cristianismo, se infiltrou até na politi-
ca! Ninguém hoje tem mais a coragem de ter direitos particulares, de ter direitos
de domínio, de ter um sentimento de veneração por si e seus iguais, de ter um pa-
thos da distância. .. Nossa política está doente dessa falta de coragem! — O
aristocratismo dos sentimentos foi solapado da maneira mais subterrânea pela
mentira da igualdade das almas; e se a crença no “privilégio da maioria” faz revo-
luções e as fará — é o cristianismo, que ninguém duvide, são os juízos de valor
cristãos que traduzem toda revolução meramente em sangue e crime! O cristia-
nismo é um levante de tudo o que rasteja no chão contra Aquilo que tem altura:
o Evangelho dos “baixos” torna baixo...

8 44

— Os Evangelhos são inestimáveis como testemunho da corrupção já
incontível no interior da primeira comunidade. O que Paulo, mais tarde, com o

362 NIETZSCHE

cinismo lógico de um rabino, levou até o fim, era, a despeito disso, meramente o
processo de degradação que começou com a morte do redentor. — Esses Evange-
lhos, nenhuma precaução é bastante para lê-los; eles têm suas dificuldades por
trás de cada palavra. Confesso, ninguém me levará a mal, que justamente por isso
são para um psicólogo um contentamento de primeira ordem — como o oposto
de toda corrupção ingênua, como o refinamento par excellence, como arte de cor-
rupção psicológica. Os Evangelhos estão sozinhos. A Bíblia em geral não tolera
nenhuma comparação. Estamos entre judeus: primeiro ponto de vista, para aqui
não perder totalmente os fios. O disfarçar-se de “santo”, que aqui se torna franca-
mente gênio, nunca alcançado nem de perto entre outros livros e homens, essa
falsificação de moedas na palavra e nos gestos, como arte, não é o acaso de algum
talento singular, de alguma natureza excepcional. Isso requer raça. No cristia-
nismo, como arte de mentir santamente, o judaísmo inteiro, um mais que cente-
nário e mais que sério exercício propedêutico e técnica judaicos, chega à sua últi-
ma maestria. O cristão, essa ultima ratio da mentira, é o judeu mais uma vez —
três vezes, até. .. A vontade fundamental de empregar somente conceitos, simbo-
los, atitudes, que estão comprovados na praxe do padre, a recusa instintiva de
toda outra praxe, de toda outra espécie de perspectiva de valor e de utilidade —
isso não é somente tradição, isso é herança: somente como herança faz efeito de
natureza. A humanidade inteira, até mesmo as melhores cabeças dos melhores
tempos (com exceção de uma, que talvez seja meramente um monstro inumano
—), deixou-se enganar. Leram o Evangelho como o livro da inocência. . . nenhu-
ma pequena indicação sobre a maestria com que foi representado esse espetáculo.
— Sem dúvida: se nos fosse dado vê-los, ainda que só de passagem, todos esses
maravilhosos carolas e santos artificiais, seria o fim — e exatamente porque eu
não leio nenhuma palavra sem ver gestos, eu lhes dou fim... Não suporto neles
um certo modo de arregalar os olhos. — Felizmente os livros, em sua maioria,
são mera literatura... — É preciso não se deixar induzir em erro: “Não
Julgueis !”, dizem eles, mas mandam para o inferno tudo o que fica em seu cami-
nho. Ao fazerem Deus julgar, julgam eles próprios; ao glorificarem a Deus, glori-
ficam a si próprios ao exigirem precisamente as virtudes para as quais são aptos
— mais ainda, das quais necessitam, simplesmente para permanecerem acima,
dão a grande aparência de uma luta pela virtude, de um combate pelo predomínio
da virtude. “Vivemos, morremos, sacrificamo-nos pelo bem” (— “a verdade”, “a
luz”, “o reino de Deus”): na verdade fazem o que não podem deixar de fazer. Ao
se encolherem à maneira de furtivos, ao se sentarem no canto, ao viverem na som-
bra como sombras, eles fazem disso seu dever: é como dever que aparece sua vida
de humildade, e, como humildade, é uma prova a mais de devoção... Ah, essa
humilde, casta, misericordiosa espécie de mendacidade ! “Em nosso favor deve a
virtude mesma testemunhar.” — Leiam-se os Evangelhos como livros de sedução
pela moral: a moral é confiscada por essa gente pequena — eles sabem o quanto
vale a moral! A melhor maneira de conduzir pelo nariz a humanidade é com a
moral! — A realidade é que aqui a mais consciente vaidade de eleitos faz o jogo
da modéstia: colocaram de uma vez por todas a si mesmos, a “comunidade”, os

O ANTICRISTO 363

“bons e justos”, de um lado, do lado da “verdade” — e o resto, “o mundo”, do
outro... Essa foi a espécie mais fatal de mania de grandeza que até agora existiu
sobre a terra: uns pequenos abortos de carolas e mentirosos começam a reivin-
dicar para si os conceitos “Deus”, “verdade”, “luz”, “espírito”, “amor”, “sabedo-

99 66

ria”, “vida”, como se fossem sinônimos de si, para com isso delimitar o “mundo”
contra si, pequenos judeus superlativos, maduros para toda espécie de hospício,
desviram os valores em geral à sua imagem, como se somente “o cristão” fosse o
sentido, o sal, a medida, e também o Juízo último de todo o resto. .. Essa inteira
fatalidade só foi possibilitada por já estar no mundo uma mania de grandeza
aparentada, aparentada pela raça, a judaica: tão logo o abismo entre judeus e ju-
deus cristãos se rasgou, não restou a estes últimos nenhuma escolha, a não ser
empregar as mesmas proceduras de autoconservação que o instinto judeu aconse-
lhava, contra os próprios judeus, enquanto os judeus até então as haviam empre-
gado meramente contra todo o não-judaico. O cristão é apenas um judeu de con-
fissão “mais livre”.

$47

— Não é isso que nos destaca, não encontrarmos nenhum deus, nem na his-
tória nem na natureza, nem por trás da natureza — mas sim sentirmos aquilo que
foi venerado como Deus, não como “divino”, mas como digno de lástima, como
absurdo, como pernicioso, não somente como erro, mas como crime contra a
vida... Negamos Deus como deus... Se nos provassem esse deus dos cristãos,
saberiamos ainda menos acreditar nele. Numa fórmula: deus, qualem, Paulus
creavit, dei negatio. — Uma religião como o cristianismo, que não tem nenhum
ponto de contato com a efetividade, que desmorona tão logo a realidade, em um
ponto sequer, adquire seus direitos, tem, como é justo, de ser inimiga mortal da
“sabedoria do mundo”, quer dizer, da ciência — achará bons todos os meios, com
os quais a disciplina do espírito, o esmero e rigor nas questões de consciência do
espirito, a nobre frieza e liberdade de espírito, pode ser envenenada, caluniada,
difamada. A “crença” como imperativo é o veto contra a ciência — in praxi a
mentira a todo preço. .. Paulo compreendeu que a mentira — que “a crença” era
necessária; a Igreja, mais tarde, compreendeu, por sua vez, Paulo. — Aquele
“Deus” que Paulo inventou para si, um deus “que envergonha a sabedoria do
mundo” (ou, no sentido estrito, as duas grandes adversárias de toda superstição,
a filologia e a medicina), é na verdade somente a resoluta decisão de Paulo a: cha-
mar de “Deus” sua própria vontade, torah, º isso é arquijudaico. Paulo quer enver-
gonhar “a sabedoria do mundo”: seus inimigos são os bons filólogos e médicos de
escola alexandrina — a eles ele faz guerra. De fato, não se é filólogo e médico sem
ser também, ao mesmo tempo, anticristão. Pois quem é filólogo lê atrás dos “li-
vros santos”, quem é médico, atrás da depravação fisiológica do cristão típico. O
médico diz “incurável”, o filólogo, “trapaça”...

8 Nome dado pelos judeus à lei mosaica e ao Pentateuco. (N. do T.)

364 NIETZSCHE

8 50

— Não me dispenso nesta passagem de uma psicologia da “crença”, dos
“crentes”, para uso, como é justo, precisamente dos “crentes”. Se hoje ainda não
faltam aqueles que não sabem em que medida é indecente ser crente — ou um
sinal de décadence, de uma vontade de vida alquebrada —, amanhã já o saberão.
Minha voz alcança também os duros de ouvido. Parece, se é que não ouvi mal,
que há entre cristãos uma espécie de critério da verdade que se denomina “prova
pela força”. “A crença torna venturoso: portanto é verdadeira”. — Poderia aqui
objetar-se desde logo que precisamente o tornar-venturoso não está provado, mas
somente prometido: a bem-aventurança vinculada à condição da “crença” —
deve-se tornar-se venturoso, porque se acredita. .. Mas que de fato ocorra o que
o padre promete ao crente no “além” inacessível a todo controle, com que se
prova isso? — A pretensa “prova pela força” é, pois, por sua vez, no fundo,
somente uma crença em que não deixará de ocorrer o efeito que se promete da
crença. Numa fórmula: “Eu acredito que a crença torna venturoso; — consequen-
temente, ela é verdadeira.” Mas com isso já chegamos ao fim. Esse “conseglente-
mente” seria o absurdum mesmo como critério da verdade. — Suponhamos,
porém, com alguma condescendência, que o tornar-venturoso pela crença esteja
provado (— não somente desejado, não somente prometido pela boca algo sus-
peita de um padre): seria a bem-aventurança — tecnicamente falando, o prazer —
alguma vez uma prova da verdade? Tão pouco, que quase nos é dada a prova
oposta, em todo caso a mais alta suspeita contra a “verdade”, quando sensações
de prazer tomam a palavra sobre a pergunta “o que é verdadeiro?” A prova do
“prazer” é uma prova de “prazer” — nada mais; a partir de que, por tudo o que
há no mundo, estaria firmado que precisamente os juízos verdadeiros produziriam
mais contentamento do que os falsos e, em conformidade com uma harmonia
preestabelecida, acarretariam necessariamente sentimentos agradáveis? — A
experiência de todos os espíritos rigorosos, de feitio profundo, ensina o inverso.
Foi preciso conquistar pela luta cada passo de verdade, por ela foi preciso abrir
mão de quase tudo a que se prende o coração, a que se prende nosso amor, nossa
confiança na vida. É necessário grandeza de alma para isso: o serviço da verdade
é o mais duro dos serviços. — O que significa então ser honesto em coisas espiri-
tuais? Ser rigoroso com seu coração, desprezar os “belos sentimentos”, fazer de
cada sim e não uma consciência! — — A crença torna venturoso, consequente-
mente, é mentirosa...

853

— Que mártires provem algo pela verdade de uma causa, é tão pouco verda-
deiro, que eu negaria que jamais um mártir teve em geral algo que ver com a ver-
dade. No tom com que um mártir lança à cara do mundo sua certeza-de-verdade *,

é Fir-wahr-halten, literalmente: “ter-por-verdadeiro”, traduz-se, em sentido técnico-lógico, por “assenti-

mento”. Escreve-se também, em uma palavra só, Firwahrhalten, e designa o genérico da postura subjetiva
diante da proposição, englobando os vários modos de assentimento: crença, convicção, certeza. Aqui impor-
tava sublinhar a relação com a “verdade” ou “veracidade” no enunciado da convicção. (N. do T.)

O ANTICRISTO 36

já se exprime um grau tão baixo de honestidade intelectual, um tal embotamento
para a questão da “verdade”, que nunca é preciso refutar um mártir. A verdade
não é algo que um teria e outro não teria: no máximo, podem pensar assim sobre
a verdade camponeses ou apóstolos de camponeses, ao modo de Lutero. Pode-se
estar seguro de que, conforme o grau de consciência em coisas do espirito, a
modéstia, a moderação neste ponto se torna cada vez maior. De cinco assuntos
saber, e com mão delicada escusar-se de saber do resto... “Verdade”, como é
entendida a palavra por todo profeta, todo sectário, todo livre-espirito, todo socia-
lista, todo homem de Igreja, é uma perfeita prova de que ainda nem sequer se deu
início aquela disciplina do espírito e superação de si, que é necessária para achar
qualquer pequena verdade, por menor que seja. — As mortes de mártires, dito de
passagem, foram uma grande infelicidade na história: seduziram. .. A conclusão
de todos os idiotas, mulher e povo inclusive, de que em uma causa pela qual
alguém vai à morte (ou que até mesmo, como o primeiro cristianismo, engendra
epidemias sequiosas de morte) tem de haver algo — essa conclusão se tornou,
para o exame, para o espírito de exame e cautela, um indizível entrave. Os márti-
res causaram dano à verdade... Ainda hoje basta uma crueza da perseguição
para proporcionar a um sectarismo, por mais indiferente que seja em si, um nome
honrado. — Como? Altera-se algo no valor de uma causa, se alguém por ela
deixa sua vida? — Um erro que se torna honrado é um erro que possui uma sedu-
ção a mais: acreditais que nós vos daríamos ensejo, senhores teólogos, de vos
fazerdes mártires por vossa mentira? — Refuta-se uma causa colocando-a respei-
tosamente no gelo — do mesmo modo também se refutam teólogos... Precisa-
mente isso foi a estupidez histórico-universal de todos os perseguidores, terem
dado à causa adversária a aparência de honrada — terem-lhe dado de presente a
fascinação do martírio. .. A mulher, ainda hoje, está de joelhos diante de um
erro, porque lhe disseram que por ele alguém morreu na cruz. Então a cruz é um
argumento? — — Mas sobre todas essas coisas somente um único disse a palavra
de que há milênios se tinha necessidade — foi Zaratustra.

Signos de sangue escreveram eles sobre o caminho que seguiam, e seu dispa-
rate ensinava que com sangue se prova a verdade.

Mas sangue é a pior testemunha da verdade; sangue envenena ainda o mais
puro ensinamento, em delírio e ódio dos corações.

E se alguém passou através do fogo por seu ensinamento — o que prova
isso! Mais vale, em verdade, que de seu próprio incêndio saia sua própria
doutrina.

9 54

Que ninguém se deixe induzir em erro: grandes espíritos são céticos. Zaratus-
tra é um cético. A força, a liberdade que vem da força e sobreforça do espírito
prova-se pela sképsis. Homens de convicção, em tudo o que é fundamental quanto
a valor e desvalor, nem entram em consideração. Convicções são prisões. É algo
que não vê longe o bastante, que não vê abaixo de si: mas para poder tomar a

366 NIETZSCHE

palavra sobre valor e desvalor, é preciso ver quinhentas convicções abaixo de si
— atrás de si... Um espírito que quer algo grande, que quer também os meios
para isso, é necessariamente cético. A liberdade diante de toda espécie de convic-
ções pertence à força, o poder-olhar-livremente. .. A grande paixão, fundamento
e potência de seu ser, ainda mais esclarecida, ainda mais despótica do que ele
mesmo, toma seu intelecto inteiro a seu serviço; torna inescrupuloso; encoraja-o
até mesmo a meios sacrílegos; concede-lhe, em certas circunstâncias, convicções.
A convicção como meio: muito só se alcança por meio de uma convicção. A gran-
de paixão usa, consome convicções, não se submete a elas — sabe-se soberana.
— Ao inverso, a necessidade de crença, de um incondicionado de sim e não, de
carlylismo, se me permitem essa palavra, é uma necessidade da fraqueza. O
homem da crença, o “crente” de toda espécie, é necessariamente um homem
dependente — um homem que não é capaz de se propor como fim, que em geral
não é capaz de propor fins a partir de si. O “crente” não se pertence, só pode ser
meio, tem de ser consumido, necessita de quem o consuma. Seu instinto dá a mais
alta honra a uma moral da privação de si: a esta o persuade tudo, sua esperteza,
sua experiência, sua vaidade. Toda espécie de crença é em si mesma uma expres-
são de privação de si, de estranhamento de si. . . Que se pondere quão necessário
é, para a maioria, um regulativo que a ligue e firme de fora, o quanto a coação ou,
em um sentido superior, a escravidão, é a única e última condição, sob a qual o
ser humano fraco de vontade, sobretudo a mulher, prospera: assim se entende
também a convicção, a “crença”. O homem da convicção tem nela sua espinha
dorsal. Muitas coisas não ver, em nenhum ponto ser imparcial, ser partidário de
ponta a ponta, ter uma ótica rigorosa e necessária em todos os valores — somente
isso condiciona que uma tal espécie de homem subsista em geral. Mas com isso
ela é o oposto, o antagonista do verídico — da verdade. .. O crente não está livre
para ter em geral uma consciência para a questão “verdadeiro” e “não-verda-
deiro”: ser honesto nesse ponto seria desde logo sua ruína. O condicionamento
patológico de sua ótica faz do convicto o fanático — Savonarola, Lutero, Rous-
seau, Robespierre, Saint-Simon —, o tipo oposto ao espírito forte, tornado livre.
Mas a grande atitude desses espíritos doentes, desses epilépticos do conceito, faz
efeito sobre a grande massa — os fanáticos são pitorescos, a humanidade prefere
ver gestos do que ouvir razões...

$ 58

De fato, faz uma grande diferença, com que finalidade se mente: se com isso
se conserva ou destrói. Pode-se estabelecer entre cristão e anarquista uma perfeita
equação: sua finalidade, seu instinto, visa somente à destruição. A prova desta
proposição, basta lê-la na história: esta a contém com assustadora clareza. Se
acabamos de travar conhecimento com uma legislação religiosa cuja finalidade
era “eternizar” a suprema condição para que a vida prospere, uma grande organi-
zação da sociedade — o cristianismo encontrou sua missão em dar fim a uma tal
organização, justamente porque nela a vida prospera. Ali, o rendimento em razão

O ANTICRISTO 367

de longos anos de experimento e de insegurança deveria ser aplicado em utilidades
mais distantes, e ser tão grande a colheita, tão rica, tão completa quanto possivel:
aqui, ao contrário, da noite para o dia, a colheita foi envenenada. .. Aquilo que
se erguia aere perennius, o imperium Romanum, a mais grandiosa forma de orga-
nização sob condições difíceis que até agora foi alcançada, em comparação à qual
todo o antes, todo o depois, é fragmento, remendo, diletantismo — aqueles santos
anarquistas se fizeram uma “devoção”, de destruir “o mundo”, isto é, o imperium
Romanum, até que não restasse pedra sobre pedra — até que mesmo os germanos
e outros rústicos puderam tornar-se senhores sobre ele... O cristão e o anar-
quista: ambos décadents, ambos ineptos a atuar de outro modo, a não ser dissol-
vendo, envenenando, enfezando, sugando sangue, ambos o instinto do ódio mortal
contra tudo o que está em pé, tem estatura, tem duração, promete futuro à vis-
ta... O cristianismo foi o vampiro do imperium Romanum — o descomunal
feito dos romanos, conquistar o chão para uma grande civilização, que tem
tempo, ele o desfez da noite para o dia. — Ainda não se entende isso? O imperium
Romanum que conhecemos, que a história da província romana nos ensina a
conhecer cada vez melhor, essa admirável obra de arte do grande estilo, foi um
início, seu edifício estava calculado para se comprovar com os milênios — até
hoje nunca se edificou assim, nunca sequer se sonhou edificar em tal medida sub
specie aeterni! — Essa organização era firme o bastante para suportar maus césa-
res: o acaso das pessoas não pode fazer nada em tais coisas, — primeiro princípio
de toda grande arquitetura. Mas não era firme o bastante contra a mais corrupta
espécie de corrupção, contra o cristão... Esse verme secreto que à noite, na
neblina e na ambiguidade, se aproximava sorrateiro de todos os indivíduos e suga-
va de cada indivíduo a seriedade para coisas verdadeiras e, em geral, o instinto
para realidades, esse bando covarde, feminino e açucarado, passo a passo afastou
as “almas” desse descomunal edifício — aquelas valiosas, aquelas virilmente no-
bres naturezas, que sentiam na causa de Roma sua própria causa, sua própria
seriedade, seu próprio orgulho. A tortuosidade de carolas, a clandestinidade de
conventículos, conceitos sombrios como inferno, como sacrifício dos inocentes,
como unio mystica no beber sangue, antes de tudo o fogo lentamente atiçado da
vingança, da vingança de chandala — isso se tornou senhor sobre Roma, a
mesma espécie de religião a cuja forma preexistente já Epicuro havia feito guerra.
Leia-se Lucrécio para compreender o que Epicuro combateu, não o paganismo,
mas “o cristianismo”, quer dizer, a corrupção das almas pelo conceito de culpa,
pelo conceito de castigo e de imortalidade. — Combateu os cultos subterrâneos,
o escorregadio cristianismo latente — negar a imortalidade era, já naquele tempo,
uma efetiva redenção. — E Epicuro teria vencido, todo espírito respeitável no
império romano era epicurista: então apareceu Paulo... Paulo, o ódio-de-
chandala feito carne, feito gênio, contra Roma, contra “o mundo”, o judeu, o
judeu eterno par excellence. .. O que ele adivinhou, foi como, com o auxílio do
pequeno e sectário movimento cristão, à margem do judaismo, se pode acender
um “incêndio do mundo”, como, com o simbolo “Deus na cruz”, se pode somar
tudo o que está por baixo, tudo o que é secretamente sedicioso, a inteira herança

368 NIETZSCHE

de agitações anarquistas dentro do império, em uma potência descomunal. “A sal-
vação vem dos judeus.” — O cristianismo como fórmula para suplantar os cultos
subterrâneos de toda espécie, o de Osíris, da Grande Mãe, de Mithra, por exemplo
— e somá-los; nessa intuição consiste o gênio de Paulo. Seu instinto estava tão se-
guro nisso, que as representações, com as quais aquelas religiões de chandala
fascinavam, ele as pós, com impiedosa violência contra a verdade, na boca daque-
le “salvador”, de sua invenção, e não somente na boca — que, deste, ele fez algo
que também um padre de Mithra podia entender... Esse foi seu instante de
Damasco: ele compreendeu que tinha necessidade da crença na imortalidade para
desvalorar “o mundo”, que o conceito “inferno” ainda se tornaria senhor sobre
Roma — que com o “além” se mata a vida... Nihilist und Christ, niilista e cris-
tão: isso rima, isso não rima apenas...

$ 61

Aqui é necessário tocar em uma recordação ainda cem vezes mais penosa
para alemães. Os alemães privaram a Europa da última grande colheita de civili-
zação que houve para a Europa — a do Renascimento. Entende-se afinal, quer-se
entender, o que foi o Renascimento? A transvaloração dos valores cristãos, o
ensaio, empreendido com todos os meios, com todos os instintos, com todo o
gênio, de levar os valores opostos, os valores nobres, à vitória... Até agora
houve apenas essa grande guerra, até agora não houve nenhum questionamento
mais decisivo que o do Renascimento — minha questão é sua questão —: tam-
bêm nunca houve uma forma mais fundamental, mais direta, mais rigorosamente
desencadeada em toda a frente e em pleno centro, de assalto ! Tomar de assalto a
posição decisiva, a própria sede do cristianismo, aqui levar os valores nobres ao
trono, quer dizer, infiltrá-los nos instintos, nas mais profundas necessidades e ape-
tites daqueles que estavam sentados ali. .. Vejo diante de mim uma possibilidade,
de um perfeito feitiço e colorido extraterreno: — parece-me que ela resplandece
com todos os arrepios de refinada beleza, que nela está em obra uma arte tão divi-
na, tão diabolicamente divina, que em vão se rebuscam milênios em busca de uma
segunda possibilidade semelhante; vejo um espetáculo tão rico de sentido, tão
maravilhosamente paradoxal ao mesmo tempo, que todas as divindades do Olim-

po teriam tido ensejo para uma imortal gargalhada — César Bórgia como
Papa... Estendem-me?... Pois bem, isso teria sido uma vitória, pela qual, eu,
hoje, reclamo sozinho —: com isso o cristianismo estaria abolido !... E o que

aconteceu? Um monge alemão, Lutero, veio para Roma. Esse monge, trazendo no
corpo todos os instintos vingativos de um padre malogrado, revoltou-se em Roma
contra o Renascimento. .. Em vez de, com a mais profunda gratidão, entender o
descomunal que havia acontecido, a superação do cristianismo em sua sede —
entendeu seu ódio tirar desse espetáculo somente seu alimento. Um homem reli-
gioso só pensa em si — Lutero viu a corrupção do Papado, enquanto era precisa-
mente o contrário que se podia pegar com as mãos: a velha corrupção, o pecca-
tum originale, o cristianismo, não estava mais sentado na cadeira do Papa! Mas

O ANTICRISTO 369

sim a vida! Mas sim o triunfo da vida! Mas sim o grande Sim a todas as altas,
belas, temerárias coisas!... E Lutero restabeleceu a Igreja: tomou-a de assal-
to... O Renascimento — um acontecimento sem sentido, um grande em-vão ! —
Ah, esses alemães, o que eles já nos custaram! Em vão — isso foi sempre obra
dos alemães. — A Reforma; Leibniz; Kant e a assim chamada filosofia alema; as
guerras de “liberdade”; o Reich — cada vez um em-vão para algo que já estava
aí, para algo irrecuperável. .. São meus inimigos, eu o confesso, esses alemães;
desprezo neles toda espécie de falta de higiene em conceito e valor, de covardia
diante de todo honesto sim e não. Há um milênio, enredam e confundem tudo o
que tocam com seus dedos, têm na consciência todas as meias-medidas — os três
oitavos de medida! — de que a Europa está doente — têm também na cons-
ciência a mais anti-higiênica espécie de cristianismo que há, a mais incurável, a
mais irrefutável, o protestantismo. .. Se não pudermos dar cabo do cristianismo,
a culpa será dos alemães...

ECCE HOMO

COMO TORNAR-SE O QUE SE É

(1888)

PRÓLOGO

Na antevisão de que dentro em breve terei de me apresentar à humanidade
com a mais dificil exigência que jamais lhe foi feita, parece-me indispensável dizer
quem sou eu. No fundo se poderia sabê-lo, pois não me “deixei sem testemunho ”.
A desproporção, porém, entre a grandeza de minha tarefa e a pequeneza de meus
contemporâneos, alcançou sua expressão no fato de que nem me ouviram, nem se-
quer me viram. Vivo de meu próprio crédito, e quem sabe é um mero preconceito
dizer que vivo?... Basta falar com algum homem “culto” que vem no verão à
Alta Engandina, para me convencer de que não vivo... Nessas circunstâncias há
um dever, contra o qual se revolta, no fundo, meu hábito, e mais ainda o orgulho
de meus instintos, ou seja, de dizer: Ouçam! pois eu sou tal e tal. Não me confun-
dam, sobretudo !

$ 2

Não sou, por exemplo, nenhum bicho-papão, nenhum monstro de moral —
sou até mesmo uma natureza oposta à espécie de homem que até agora se venerou
como virtuosa. Entre nós, parece-me que precisamente Isso faz parte de meu orgu-
lho. Sou um discípulo do filósofo Diónysos, preferiria antes ser um sátiro do que
um santo. Mas simplesmente leia-se este escrito. Talvez eu tenha conseguido, tal-
vez este escrito não tenha tido nenhum outro sentido, do que trazer à expressão
essa oposição, de uma maneira serena e humanitária. A última coisa que eu me
prometeria seria “melhorar” a humanidade. Por mim não são erigidos novos ído-
los; os velhos que aprendam o que é ter pernas de argila. Derrubar idolos (minha
palavra para “ideais”) — isso sim, já faz parte de meu ofício. Privou-se a reali-
dade de seu valor, de seu sentido, de sua veracidade, no mesmo grau em que se
mentiu um mundo ideal... O “verdadeiro mundo” e o “mundo aparente” — em
alemão: o mundo mentido e a realidade... 4 mentira do ideal foi até agora a
maldição sobre a realidade, com ela a humanidade mesma se tornou, até em seus
mais profundos instintos, mentirosa e falsa — até chegar à adoração dos valores

374 NIETZSCHE

inversos âqueles com os quais, somente, lhe estaria garantido o prosperar, o futu-
ro, o elevado direito a futuro.

— Quem sabe respirar o ar de meus escritos sabe que é um ar da altitude,
um ar forte. É preciso ser feito para ele, senão o perigo de se resfriar não é peque-
no. O gelo está perto, a solidão é descomunal — mas com que tranguilidade estão
todas as coisas à luz ! com que liberdade se respira! quanto se sente abaixo de si!
— filosofia, tal como até agora a entendi e vivi, é a vida voluntária em gelo e altas
montanhas — a procura por tudo o que é estrangeiro e problemático na existên-
cia, por tudo aquilo que até agora foi exilado pela moral. De uma longa expe-
riência que me foi dada por tal andança pelo proibido, aprendi a considerar as
causas pelas quais até agora se moralizou e idealizou, de modo muito diferente do
que seria desejável: a história escondida dos filósofos, a psicologia de seus gran-
des nomes, veio à luz para mim. — Quanto de verdade suporta, quanto de verda-
de ousa um espírito? isso se tornou para mim, cada vez mais, o autêntico medi-
dor de valor. Erro (— a crença no ideal —) não é cegueira, erro é covardia...
Cada conquista, cada passo avante no conhecimento decorre do ânimo, da dureza
contra si, do asseio para consigo... Não refuto os ideais, apenas calço luvas
diante deles... Nitimur in vetitum: neste signo vencerá um dia minha filosofia,
pois até agora o que se proibiu sempre, por princípio, foi somente a verdade. —

9 4

— Dentro de meus escritos, meu Zaratustra está sozinho. Com ele fiz à
humanidade o maior presente que até agora lhe foi feito. Esse livro, com uma voz
que passa por sobre milênios, não é somente o livro mais alto que há, o autêntico
livro do ar das alturas — o inteiro fato homem está a uma descomunal distância
abaixo dele —; é também o mais profundo, o nascido da mais íntima riqueza de
verdade, um poço inesgotável, em que não desce nenhum balde sem voltar cheio
de ouro e bondade. Aqui não fala nenhum “profeta”, nenhum daqueles arrepiantes
híbridos de doença e vontade de potência que são chamados fundadores de reli-
giões. É preciso mais que tudo saber ouvir corretamente o tom que vem dessa
boca, esse tom alciônico, para não fazer uma injustiça deplorável ao sentido de
sua sabedoria. “As palavras mais quietas são as que trazem a tempestade, pensa-
mentos que vêm com pés de pomba dirigem o mundo —”

Os figos caem das árvores, eles são bons e doces: e ao caírem rasga-se sua
casca vermelha. Um vento do norte sou eu, para figos maduros.

Assim, iguais a figos, vos caem estes ensinamentos, meus amigos, bebei seu
suco e sua doce polpa! É outono ao redor, e puro céu e depois do meio-dia.

ECCE HOMO 375

Aqui não fala nenhum fanático, aqui não se “prega”, aqui não se exige cren-
ça: de uma infinita plenitude de luz e profundeza de felicidade cai gota por gota,
palavra por palavra — uma delicada lentidão é a cadência desse falar. Algo assim
só chega aos mais seletos: é um privilégio sem igual ser ouvinte aqui: ninguém
está livre para ter ouvidos para Zaratustra. .. Não será Zaratustra, com tudo
isso, um sedutor? Mas o que diz ele mesmo, quando pela primeira vez retorna
para sua solidão? Exatamente o contrário daquilo que algum “sábio”, “santo”,
“redentor do mundo” e outro dêcadent diria em tal caso... Ele não somente fala
de outro modo, ele é também de outro modo...

Sozinho vou agora, meus discípulos! Também vós, ide embora, e sozinhos!
Assim quero eu.

Afastai-vos de mim e defendei-vos de Zaratustra! E, melhor ainda: envergo-
nhai-vos dele ! Talvez vos tenha enganado.

O homem do conhecimento não precisa somente amar seus inimigos, precisa
também poder odiar seus amigos.

Paga-se mal a um mestre, quando se continua sempre a ser apenas o aluno.
E por que não quereis arrancar minha coroa de louros?

Vós me venerais, mas, e se um dia vossa veneração desmoronar? Guardai-
vos que não vos esmague uma estátua !

Dizeis que acreditais em Zaratustra? Mas que importa Zaratustra! Sois
meus crentes, mas que importam todos os crentes!

Ainda não vos havíeis procurado: então me encontrastes. Assim fazem todos
os crentes; por isso importa tão pouco toda crença.

Agora vos mando me perderdes e vos encontrardes; e somente quando me
tiverdes todo renegado eu retornarei a vós...

Friedrich Nietzsche.

Neste dia perfeito, em que tudo amadurece e não é somente o cacho que
se amorena, acaba de cair um raio de sol sobre minha vida: olhei para trás,
olhei para a frente, nunca vi tantas e tão boas coisas de uma vez. Não foi em
vão que enterrei hoje meu quadragésimo quarto ano, eu podia enterrá-lo —
o que nele era vida, está salvo, é imortal. O primeiro livro da Transvalo-
ração de todos os valores, as canções de Zaratustra, o Crepúsculo dos ído-
los, meu ensaio de filosofar com o martelo — tudo isso são presentes deste
ano e, aliás, de seu último trimestre! Como não haveria eu de estar grato a
minha vida inteira? — E por isso me conto minha vida.

Por que sou tão sábio

A felicidade de minha existência, sua singularidade, talvez, está em sua fata-
lidade: para exprimi-lo em forma de enigma, eu, como meu pai, já estou morto,
como minha mãe, vivo ainda e envelheço. Essa dupla ascendência, como que do
mais alto e do mais baixo degrau da escada da vida, ao mesmo tempo décadent e
começo — é isso, se é que é alguma coisa, que explica aquela neutralidade, aquela
liberdade de partido em relação ao problema global da vida, que, talvez, me
caracteriza. Tenho para os sintomas de ascensão e declínio um faro mais refinado
do que jamais teve um homem, sou o mestre par excellence nisso — conheço a
ambos, sou ambos. — Meu pai morreu com trinta e seis anos: era delicado, amá-
vel e mórbido, como um ser destinado apenas à passagem — antes uma bondosa
recordação da vida, do que a vida mesma. No mesmo ano em que sua vida decaiu,
decaiu também a minha: no trigésimo sexto ano de vida cheguei ao ponto mais
baixo de minha vitalidade — vivo ainda, mais sem enxergar a três passos diante
de mim. Naquele tempo — era 1879 — abandonei meu professorado em Basiléia,
vivi O verão como uma sombra em St. Moritz e O inverno seguinte, o mais pobre
de sol de minha vida, como sombra em Naumburg. Esse foi meu minimum: O
Andarilho e Sua Sombra nasceu enquanto isso. Indubitavelmente, naquele tempo
eu entendi de sombras... No outro inverno, meu primeiro inverno genovês, esse
adoçamento e espiritualização, quase condicionados por uma extrema pobreza de
sangue e músculos, produziram a Aurora. A perfeita clareza e serenidade, e
mesmo exuberância de espírito, que a obra citada espelha, pactua em mim, não
somente com a mais profunda fraqueza fisiológica, mas atê mesmo com um exces-
so de dor. Em meio aos martírios que trazem consigo uma ininterrupta dor de ca-
beça de três dias, acompanhada de cansativo vômito catarral — eu possuia uma
clareza de dialético par excellence, e pensava, até o fim, com muito sangue-frio,
coisas para as quais, em condições mais sadias, não sou alpinista, nem refinado,
nem frio o bastante. Meus leitores sabem, talvez, em que medida considero a dia-
lética como sintoma de décadence, por exemplo, no mais célebre de todos os
casos; no caso de Sócrates. — Todas as perturbações doentias do intelecto,
mesmo aquele semi-entorpecimento que a febre tem como decorrência, permane-
cem para mim, até hoje, coisas totalmente estrangeiras, sobre cuja natureza e
frequência só pude me informar por via erudita. Meu sangue corre lentamente.
Ninguém jamais conseguiu constatar febre em mim. Um médico, que longamente

378 NIETZSCHE

me tratou como doente dos nervos, disse finalmente: “Não ! não há nada com seus
nervos, eu próprio é que sou nervoso”. Simplesmente indemonstrável qualquer
degeneração local; nenhuma dor de estômago organicamente condicionada, por
mais que, sempre, como conseqgiiência do esgotamento geral, a mais profunda fra-
queza do sistema gástrico. Também a doença dos olhos, às vezes aproximando-se
perigosamente da cegueira, apenas decorrência, não causa: de modo que, com
cada aumento de força vital, também a visão aumentou outra vez. — Uma longa,
demasiado longa série de anos significam para mim convalescença — também
significam, infelizmente, regressão, degradação, periodicidade de uma espécie de
décadence. Preciso dizer, depois de tudo isso, que em questões de décadence sou
experiente? Soletrei-a de trás para a frente e de frente para trás. Mesmo aquela
arte de filigrana do captar e conceber! em geral, aqueles dedos para nuances,
aquela psicologia do “ver-atrás-da-esquina”, e tudo o mais que me é próprio foi
aprendido somente naquele tempo, é propriamente o presente daquele tempo, em
que tudo em mim se refinava, a observação mesmo como todos os órgãos de
observação. A partir da ótica de doente, olhar para os conceitos e valores mais sa-
dios e, inversamente, da plenitude e certeza da vida rica, olhar para baixo e ver o
secreto trabalho do instinto de décadence — esse foi meu mais longo exercício,
minha experiência propriamente dita, e, se é que em algo, foi nisso que me tornei
mestre. Está agora em minha mão — tenho mão para isso — transtrocar perspec-
tivas: primeira razão pela qual para mim somente, talvez, é possível em geral uma
“transvaloração dos valores”.

Pois, sem contar que sou um décadent, sou também seu oposto. Minha prova
disso é, entre outras, que instintivamente, contra os estados ruins, escolhi sempre
os remédios certos: enquanto o décadent em si escolhe sempre os remédios que lhe
são prejudiciais. Como summa summarum eu era sadio; como ângulo, como
especialidade, eu era décadent. Aquela energia para isolar-me e dissociar-me
absolutamente de condições habituais, a coação contra mim, de não mais me dei-
xar cuidar, servir, medicar — denuncia a incondicional certeza instintiva sobre o
que, naquele tempo, era necessário mais que tudo. Tomei-me em mãos, curei a
mim próprio: a condição para isso — todo fisiólogo o admitirá — é ser sadio no
fundamento. Um ser tipicamente mórbido não pode sarar, e menos ainda curar a
si mesmo; para alguém tipicamente sadio, ao inverso, o estar-doente pode até
mesmo ser um enérgico estimulante à vida, à mais-vida. Assim, de fato, me apare-
ce agora aquele longo tempo de doença: descobri a vida como que de novo, inclu-
sive a mim próprio, saboreei todas as boas e mesmo as pequenas coisas, como não
seria fácil a outros saboreá-las — fiz de minha vontade de saúde, de vida, minha
filosofia. .. Pois prestem atenção a isto: os anos de minha mais baixa vitalidade

* Des Greifens und Begreifens — jogo com o sentido concreto das palavras: greifen, no sentido de “pegar”,
as t€

“apanhar com a mão”; begreifen no sentido de “conceber”, “com-preender”, “captar”. Ao risco de tornar
pedante um texto que não é, traduziriamos: “aquela arte de filigrana da preensão e compreensão”. (N. do T.)

ECCE HOMO 379

foram aqueles em que eu deixei de ser pessimista: o instinto do auto-restabele-
cimento proibiu-me uma filosofia da pobreza e do desânimo. .. E como se reco-
nhece, no fundo, uma índole bem lograda? Um homem bem logrado faz bem a
nossos sentidos: é talhado em uma madeira que é dura, delicada e bem cheirosa
ao mesmo tempo. Só encontra sabor naquilo que lhe é compatível; seu agrado, seu
prazer cessa, onde a medida do compatível é ultrapassada. Adivinha meios de
cura contra danos, utiliza acasos ruins em sua vantagem; o que não o derruba,
torna-o mais forte. Ele faz instintivamente, de tudo aquilo que vê, ouve, vive, uma
soma: ele é um princípio seletivo, muito ele deixa de lado. Está sempre em sua
companhia, quer esteja com livros, homens ou paisagens: honra ao escolher, ao
abandonar, ao confiar. Reage a todos os estímulos lentamente, com aquela lenti-
dão que uma longa cautela e um orgulho proposital aprimoraram nele — examina
o estimulo que se aproxima dele, está longe de ir ao seu encontro. Não acredita
nem em “infelicidade” nem em “culpa”: fica quite consigo, com outros, sabe
esquecer — é forte o bastante para que tudo tenha de lhe sair da melhor maneira.
— Pois bem, eu sou o reverso de um décadent: pois acabo de me descrever.

Por que sou tão esperto

Aqui, onde falo das recreações de minha vida, preciso de uma palavra para
exprimir minha gratidão por aquilo que nela foi, de longe, o que mais profunda-
mente e mais de coração me recreou. Foi, sem dúvida nenhuma, o trato mais inti-
mo com Richard Wagner. Deixo barato o resto de minhas relações humanas; por
nenhum preço eu cederia, de minha vida, os dias de Tribschen, dias da confiança,
da serenidade, dos sublimes acasos — dos instantes profundos... Não sei o que
outros viveram com Wagner; por sobre nosso céu nunca passou uma nuvem. —
E com isso, mais uma vez, volto à França — não tenho razões, tenho apenas um
ricto de desdém nos lábios contra os wagnerianos e hoc genus omne, que acredi-
tam honrar Wagner achando-o semelhante a si... Assim como sou, em meus
mais profundos instintos, estrangeiro a tudo o que é alemão, a tal ponto que já a
proximidade de um alemão atrasa minha digestão, assim o primeiro contato com
Wagner foi também a primeira vez em minha vida em que pude respirar: senti que
o venerava como país estrangeiro, como oposto, como o protesto encarnado con-
tra todas as “virtudes alemãs”. — Nós, que fomos crianças no ar pantanoso dos
anos cinquenta, somos necessariamente pessimistas quanto ao conceito de “ale-
mão”; não podemos ser senão revolucionários — não admitiremos nenhum esta-
do das coisas, em que o carola esteja por cima. Para mim, é perfeitamente indife-
rente que ele hoje use outras cores, que se vista de escarlate e envergue uniformes
de hussardo. .. Pois bem! Wagner era revolucionário — fugia dos alemães...
Como artista não se tem nenhuma pátria na Europa fora Paris: a délicatesse de
todos os cinco sentidos artísticos, que a arte de Wagner pressupõe, os dedos para
nuances, a morbidez psicológica encontram-se somente em Paris. Em nenhum

380 NIETZSCHE

outro lugar se tem essa paixão em questões da forma; essa seriedade na mise-en-
scêne — é a seriedade francesa par excellence. Na Alemanha não se tem nenhum
conceito da descomunal ambição que vive na alma de um artista parisiense. O ale-
mão é bonachão — Wagner não era nada bonachão . .. Mas já enunciei suficien-
temente (em Para Além de Bem e Mal, aforismo 256) onde é o lugar de Wagner,
em que ele tem seus parentes mais próximos: é o romantismo francês da última
fase, aquela espécie de artistas de alto vôo e alto arrebatamento, como Delacroix,
como Berlioz, com um fond de doença, de incurabilidade em seu ser, puros fanáti-
cos da expressão, virtuoses de ponta a ponta... Quem foi o primeiro adepto
intelligent de Wagner? Charles Baudelaire, o mesmo que foi o primeiro a entender
Delacroix, esse típico décadent, em quem uma geração inteira de artistas se reco-
nheceu — ele foi também, talvez, o último. .. O que nunca perdoei a Wagner?
Ter condescendido com os alemães — ter-se tornado alemão do Reich... Até
onde Alemanha alcança, ela corrompe a civilização. —

Pesando tudo, eu não teria tolerado minha juventude sem música wagne-
riana. Pois eu estava condenado aos alemães. Quem quer desvencilhar-se de uma
pressão insuportável tem necessidade de haxixe. Pois bem, eu tinha necessidade de
Wagner, Wagner é o contraveneno contra tudo o que é alemão, par excellence, —
um veneno, não o contesto. .. Desde o instante em que houve uma partitura para
piano do Tristan — meus cumprimentos, Senhor Von Bilow! —, eu era wagne-
riano. As obras mais antigas de Wagner eu via abaixo de mim — ainda muito
comuns, muito “alemas”... Mas ainda hoje procuro por uma obra da mesma
perigosa fascinação, de una mesma arrepiante e doce infinitude, como o Tristan
— procuro em vão em todas as artes. Todas as estranhezas de Leonardo da Vinci
perdem seu feitiço ao primeiro acorde do Tristan. Essa obra é absolutamente o
non plus ultra de Wagner; ele se recreou dela com os Mestres Cantores e o Anel.
Tornar-se mais sadio — é um retrocesso em uma natureza como Wagner...
Tomo como uma felicidade de primeira ordem ter vivido no tempo certo, e preci-
samente entre alemães, para estar maduro para essa obra: até esse ponto chega em
mim a curiosidade do psicólogo. O mundo é pobre para quem jamais foi doente o
bastante para essa “volúpia do inferno”: é permitido, é quase obrigatório empre-
gar aqui uma fórmula mística. — Penso que conheço melhor do que ninguém o
descomunal de que Wagner é capaz, os cinquenta mundos de delícias estrangeiras
para as quais ninguém além dele teve asas: e, sendo assim como sou. forte o bas-
tante para ainda tirar vantagem do mais problemático e perigoso e com isso tor-
nar-me mais forte, denomino Wagner o grande benfeitor de minha vida. Aquilo
em que somos aparentados, termos sofrido mais profundamente, também um com
o outro, do que os homens deste século seriam capazes de sofrer, reunirá eterna-

? O adjetivo reichsdeutsch (“alemão do Reich"), refere-se ao Reich alemão no período de 1871-1938, com
suas conotações políticas e ideológicas: não bastaria, portanto, traduzir simplesmente por “cidadão da
Alemanha”. — “ Até onde Alemanha alcança” (So weit Deutschland reicht), é um saboroso trocadilho entre
esse Reich, c o verbo reichen — “ir”, “estender-se (uma região)”. (N. do T.)

ECCE HOMO 381

mente nossos nomes; e, se é certo que Wagner entre alemães é meramente um
mal-entendido, assim é certo que também eu o sou e sempre o serei. — Primeiro,
dos séculos de disciplina psicológica e artística, meus senhores germanos!...
Mas esse atraso não se recupera. —

$ 10

— Vão-me perguntar por que, propriamente, contei todas essas coisas
pequenas e, ao juízo tradicional, indiferentes: com isso prejudico a mim mesmo,
ainda mais se estou destinado a grandes tarefas. Resposta: essas pequenas coisas
— alimentação, lugar, clima, recreação, a inteira casuística do amor-próprio —
são, para além de todos os conceitos, mais importantes do que tudo a que se deu
importância até agora. Aqui precisamente é preciso começar a reaprender. Aquilo
que até agora a humanidade ponderou seriamente nem sequer são realidades, são
meras imaginações ou, ditos mais rigorosamente, mentiras provenientes dos pio-
res instintos de naturezas doentes, perniciosas no sentido mais profundo — todos

99 é6 29 66 9 66 29 sé

os conceitos “Deus”, “alma”, “virtude”, “pecado”, “além”, “verdade”, “vida eter-
na”... Mas procurou-se neles a grandeza da natureza humana, sua “divinda-
de”... Todas as questões da política, da ordem social, da educação foram falsifi-
cadas pela base e pelo fundamento por se tomarem os homens mais perniciosos
por grandes homens — por aprenderem a desprezar as “pequenas” coisas, quer
dizer, as disposições fundamentais da própria vida... E, se me comparo com os
homens que até agora foram honrados como os primeiros dos homens, a diferença
é palpável. Nem sequer tenho esses pretensos “primeiros” em conta de homens em
geral — são para mim vômito da humanidade, aborto de doença e instintos vinga-
tivos: são apenas funestos, no fundo incuráveis? monstros inumanos, que tomam
vingança da vida... Disso quero ser o oposto: minha prerrogativa é ter a supre-
ma finura para todos os signos de instintos sadios. Falta em mim qualquer traço
doentio; mesmo nos tempos de mais grave doença, nunca me tornei doentio; é em
vão que se procura em meu ser por um traço de fanatismo. Em nenhum instante
de minha vida se poderá apontar um gesto pretensioso ou patético. O pathos das
atitudes não pertence à grandeza; quem em geral necessita de atitudes é falso...
Cuidado com os homens pitorescos! — A vida se tornou para mim leve, levis-
sima, quando reclamava de mim o mais pesado. Quem me viu nos setenta dias
deste outono, em que eu, sem interrupção, só fiz coisas de primeira ordem, que ne-
nhum homem pode repetir — ou imitar, * com uma responsabilidade por todos os

3 unheilvolle, im Grunde unheilbare — o jogo de palavras que sustenta a frase (senão, por que “'no fundo” ?)

não encontra equivalente em português; unheilvolle é o que traz, ou está carregado de, Unheil, de infortúnio
(Heil no sentido de “felicidade”, “boa sorte”, “salvação”); unheilbar é o que não pode ser geheilt, curado (hei-
ten no sentido de “curar”. (N. do T.)

* die kein Mensch mir nachmacht — oder vormacht: aqui, o jogo de palavras fica extremamente requintado.
Aparentemente uma oposição, com a qual o texto brinca: nach (“depois”); vor (“antes”). Assim, nachma-
chen, literalmente: “fazer depois”, isto é, “repetir ou reproduzir o já feito”, sugere que vormachen significasse
“fazer antes”, ou “servir de modelo”. Mas não. Usa-se vormachen no sentido de “fazer diante (de alguém)”.

3º “6 o é

isto é, “simular”, “fazer visagem”, “enganar”. De modo que, numa sintese muito concentrada, o texto diz:
mir nachmachen, “imitar-me”, “fazer como eu fiz”, e mir vormachen, “fazer (isso mesmo) diante de mim”,
“simular (e fazer-me acreditar) que o fez”. (N. do T.)

382 NIETZSCHE

milênios depois de mim, não terá percebido nenhum traço de tensão, mas antes
um transbordante frescor e serenidade. Nunca comi com mais gosto, nunca dormi
melhor. — Não conheço nenhum outro modo de tratar com grandes tarefas, a não
ser o jogo: isso, como sinal de grandeza, é um pressuposto essencial. A mínima
coação, a expressão sombria, algum tom duro na garganta, tudo isso são objeções
contra um homem, quanto mais contra sua obra!... Não é permitido ter ner-
vos... Também sofrer com a solidão é uma objeção — sempre sofri somente
com a “multidão”... Absurdamente cedo, aos sete anos, eu já sabia que nunca
me alcançaria uma palavra humana: alguém já me viu atribulado com isso? —
Ainda hoje tenho a mesma afabilidade para com todos, e até mesmo trato com
toda distinção os mais inferiores: em tudo isso não há um grão de petulância, de
desprezo secreto. Quem eu desprezo adivinha que é desprezado por mim: revolto
por minha mera existência tudo que tem sangue ruim no corpo. .. Minha fórmula
para a grandeza no homem é amor fati: não querer nada de outro modo, nem para
diante, nem para trás, nem em toda eternidade. Não meramente suportar o neces-
sário, e menos ainda dissimulá-lo — todo idealismo é mendacidade diante do
necessário —, mas amá-lo...

Por que escrevo livros tão bons

“Uma coisa sou eu, outra são meus escritos. — Aqui, antes que eu fale deles
próprios, seja tocada a pergunta pelo entendimento ou não-entendimento desses
escritos. Faço-o tão displicentemente quanto convêm, de qualquer modo: pois
essa pergunta ainda não está no tempo. Eu próprio ainda não estou no tempo, al-
guns nascem póstumos. — Algum dia necessitarão de instituições em que se viva
e se ensine como eu entendo viver e ensinar; talvez mesmo sejam instituídas cáte-
dras próprias para a interpretação de Zaratustra. Mas seria uma perfeita contradi-
ção a mim, se eu já hoje esperasse encontrar ouvidos e mãos para minhas verda-
des: que hoje não se ouça, que hoje não se saiba tirar nada de mim, não é somente
compreensível, parece-me até mesmo justo. Não quero ser confundido — isso
implica que eu próprio não me confunda. — Dito mais uma vez, em minha vida
há pouca ''má vontade” que se pudesse apontar; mesmo de “'má vontade” literária
eu mal saberia enumerar um caso. Em contrapartida, quanto de puro dispara-
tel... Parece-me uma das mais raras distinções que alguém pode demonstrar a
si mesmo tomar um livro meu nas mãos — admito até, que para isso descalce os
sapatos — para não falar das botas. .. Quando o Doutor Heinrich von Stein se
queixou honestamente de não entender nenhuma palavra de meu Zaratustra, eu
lhe disse que estava em ordem: ter entendido seis frases dele, isto é: tê-las vivido,
eleva, entre os mortais, a um grau superior ao que homens “modernos” poderiam
alcançar. Como poderia eu, com esse sentimento da distância, sequer desejar, dos
“modernos” que conheço, — ser lido! Meu triunfo é precisamente o inverso do
que foi o de Schopenhauer — eu digo: “non legor, non legar”. — Não que eu

ECCE HOMO 383

queira subestimar o contentamento que várias vezes me trouxe a inocência no
dizer-não a meus escritos. Ainda neste verão, em um tempo em que eu, talvez,
com minha literatura de peso, de demasiado peso, fui capaz de desequilibrar todo
o resto da literatura, um professor da Universidade de Berlim me deu a entender,
com benevolência, que eu deveria servir-me de uma outra forma: algo assim nin-
guém lê. — Por último, não foi a Alemanha, mas a Suíça, que ofereceu os dois
casos extremos. Um artigo do Dr. Widmann no Bund, sobre Para Além de Bem
e Mal, sob o título: “O Perigoso Livro de Nietzsche”, e uma notícia geral sobre
todos os meus livros, da parte do Senhor Karl Spitteler, igualmente no Bund, são
um maximum em minha vida — guardo-me de dizer de quê... Este último tra-
tou, por exemplo, meu Zaratustra de exercício superior de estilo, exprimindo o de-
sejo de que eu pudesse, mais tarde, cuidar também do conteúdo; o Doutor Wid-
mann exprimiu-me seu apreço diante da coragem com que eu me esforço pela
abolição de todos os sentimentos decentes. — Por uma pequena perfidia do acaso,
cada proposição aqui, com uma coerência que eu admirei, era uma verdade de
ponta-cabeça: no fundo, não se teria nada a fazer, a não ser “transvalorar” todos
os “valores”, para, de uma maneira até mesmo notável, acertar na cabeça do
prego — em vez de acertar minha cabeça com um prego... Mais uma razão para
que eu tente uma explicação. — Por último, ninguém pode ouvir nas coisas, inclu-
sive nos livros, mais do que já sabe. Para aquilo a que não se tem acesso por
vivência, não se tem ouvido. Pensemos então em um caso extremo: que um livro
fale de puras vivências que estão inteiramente fora da possibilidade de uma expe-
riência frequente, ou mesmo apenas rara — que seja a primeira linguagem para
uma nova série de experiências. Nesse caso simplesmente nada é ouvido, com a
ilusão acústica de que, onde nada é ouvido, também nada há... Esta é, por últi-
mo, minha experiência média, e, se se quiser, a originalidade de minha experiên-
cia. Quem acreditou ter entendido algo de mim, havia ajustado algo de mim à sua
imagem — não raro um oposto de mim, por exemplo, um “idealista”; quem não
entendeu nada de mim, negava que eu em geral entrasse em consideração. — A
palavra “além-do-homem ”, * como designação do tipo mais altamente bem logra-
do, em oposição ao homem “moderno”, ao homem “bom”, aos cristãos e outros
niilistas — uma palavra que, na boca de um Zaratustra, do aniquilador da moral,
se torna uma palavra que dá muito o que pensar —, foi, quase por toda parte, com
total inocência, entendida no sentido daqueles valores cujo oposto foi apresentado
na figura de Zaratustra: quer dizer, como tipo “idealista” de uma espécie superior
de homem, meio “santo”, meio “gênio”... Outro gado bovino erudito levantou
contra mim, de sua parte, a suspeita de darwinismo; até mesmo o “culto dos
heróis”, daquele grande moedeiro falso inconsciente e involuntário, Carlyle, tão
maldosamente recusado por mim, foi reconhecido ali. Se eu cochichava ao ouvido
de alguém que ele devia antes procurar por um César Bórgia do que por um Parsi-
fal, ele simplesmente não acreditava em seus ouvidos. — Que eu, para discussão

Ss A palavra — Úbermensch, já comentada em outras notas. Ao desvirtuamento que Nietzsche refere aqui,
corresponde a malfadada tradução por “super-homem”. (N. do T.)

384 NIETZSCHE

de meus livros, em particular em jornais, não tenho nenhuma curiosidade, terão de
me perdoar. Meus amigos, meus editores sabem disso, e não me falam dessas coi-
sas. Em um caso particular, recebi uma vez no rosto tudo o que se pode pecar
contra um único livro — era Para Além de Bem e Mal; eu teria um lindo comuni-
cado a fazer sobre isso. Acreditariam que o Nationalztitung — um jornal prussia-
no, esclareço, em intenção de meus leitores estrangeiros — eu mesmo, com vossa
licença, só leio o Journal des Débats — foi capaz de entender o livro, com toda
seriedade, como um “sinal dos tempos”, como a bem genuína filosofia Junker, *
que só não é a do Kreuzzeitung porque esse jornal não tem tanta coragem?...

* Também aqui a alusão histórica e geográfica é muito próxima para que a tradução pudesse transpor. Jun-
ker é, bem especificamente, o aristocrata rural prussiano, em ascensão na época, com seus valores naciona-
listas e reacionários. O jornal Kreuzzeitung, porta-voz de suas reivindicações, era o adversário político do
Nationalzeitung, também prussiano, e burguês, que identifica Nietzsche com o inimigo. (N. do T.)

SOBRE O NIILISMO
E O ETERNO RETORNO

(1881-1888).

Nota Introdutória

Até agora escolhi os textos com uma dupla intenção: 1.º) despertar no leitor
o gosto por um autor que se queria “extemporâneo "; 2.º) preservá-lo dos contra-
sensos estúpidos de que Nietzsche tanto sofreu (anti-semita, pré-nazista, etc). —
A dificuldade agora é a seguinte. Nietzsche, quando foi atingido pela doença, esta-
va preparando a obra que considerava fundamental: A Vontade de Potência. —
Os editores publicaram, sob esse título, um livro contestado e, sem divida, contes-
tável do ponto de vista filológico, pois os fragmentos estão agrupados sem levar
em conta sua datação. Em sua edição crítica, Coli e Montinari preferiram disper-
sar esse textos, tão arbitrariamente selecionados, entre os fragmentos póstumos de .
Nietzsche. — Como aqui, repito, trata-se apenas de despertar no leitor o gosto e
a curiosidade por Nietzsche, permiti-me — os eruditos me perdoem — escolher,
em A Vontade de Potência e nos textos póstumos, os fragmentos referentes a dois
temas que a obra publicada só aborda obliquamente: o niilismo e o eterno retorno.

Publico esses textos tais e quais, colocando-me humildemente à margem das
querelas de erudição. Que esses textos são de Nietzsche, isso nunca foi contes-
tado. O que o autor teria feito deles? Como os reelaboraria? Questões vãs.

Ao apresentar esta seleção, permito-me, pois, dar um conselho: o que vai ser
lido agora, que se leia como devem ser lidas todas as palavras que foram dilace-
radas pelo tempo ou pelo destino — os fragmentos de Heráclito ou dos atomistas
na coletânea de Diels, os fragmentos dos estóicos na coletánea de von Arnim —
e também os Pensamentos de Pascal. Como? Sobretudo não tentando extrair
delas uma doutrina. Zaratustra não gostava dos que acreditavam nele. — Como?
Detendo-se em certas palavras, analisando certas frases. E nada mais. O leitor
reconhecerá talvez que Friedrich Nietzsche merece ao menos essa modesta e
suprema homenagem.

Gérard Lebrun

O Niilismo

(A Vontade de Potência, textos de 1884-1888)

1. O niilismo está à porta: de onde nos vem essé mais sinistro de todos os
hóspedes? — Ponto de partida: é um erro remeter a “estados de indigência social”
ou “degeneração fisiológica” ou até mesmo à corrupção, como causa do niilismo.
Estamos no mais decente, no mais compassivo dos tempos. Indigência, indigência
psíquica, física, intelectual, não é em si capaz, de modo nenhum, de produzir nii-
lismo (isto é, a radical recusa de valor, sentido, desejabilidade). Essas indigências
permitem ainda interpretações bem diferentes. Mas: em uma interpretação bem
determinada, na interpretação moral-cristã, reside o niilismo.

2. A ruína do cristianismo — por sua moral (que é indissociável) — a qual
se volta contra o deus cristão (o sentido da veracidade, altamente desenvolvido
pelo cristianismo, fica com nojo da falsidade e mendacidade de toda interpretação
cristã do mundo e da história. Repercussão de “Deus é a verdade” na fanática
crença “Tudo é falso”. Budismo de fato. . .).

3. Sképsis diante da moral é o decisivo. A ruína da interpretação moral do
mundo, que não tem mais nenhuma sanção, depois que tentou refugiar-se em um
além: termina em niilismo. “Tudo não tem sentido” (a inexequibilidade de uma
única interpretação do mundo, a que foi dedicada uma força descomunal — leva
a desconfiar se todas as interpretações do mundo não são falsas —). Traço budis-
ta, aspiração pelo nada. (O budismo hindu não tem um desenvolvimento funda-
mentalmente moral atrás de si, por isso nele o niilismo contém somente moral não
superada: existência como castigo e exigência como erro combinados, o erro, por-
tanto, como castigo — uma estimativa moral de valor.) Os ensaios filosóficos de
superar o “Deus moral” (Hegel, panteismo). Superação dos ideais plebeus: o
sábio; o santo; o poeta. Antagonismo entre “verdadeiro” e “belo” e “bom”. —

4. Contra a “ausência de sentido” por um lado, contra os juizos-de-valor
morais, por outro lado: em que medida toda ciência e filosofia até agora ficou sob
juízos morais? e será que não recebe a hostilidade pela ciência junto na compra?
Ou a anticientificidade? Crítica do espinosismo. Os juizos-de-valor cristãos rema-
nescentes por toda parte nos sistemas socialistas e positivistas. Falta uma crítica
da moral cristã. .. Si

(aaa)

388 NIETZSCHE
88

A consequência niilista (a crença na ausência de valor) como decorrência da
estimativa moral de valor: perdemos o gosto pelo egoístico (mesmo depois da
compreensão da impossibilidade do não-egoístico); — perdemos o gosto pelo
necessário (mesmo depois da compreensão da impossibilidade de um liberum
arbitrium e de uma “liberdade inteligível”). Vemos que não alcançamos a esfera
em que pusemos nossos valores — com isso a outra esfera, em que vivemos, de
nenhum modo ainda ganhou em valor: ao contrário, estamos cansados, porque
perdemos o estímulo principal. “Foi em vão até agora!”

$ 12

Queda dos valores cosmológicos
A

O niilismo como estado psicológico terá de ocorrer, primeiramente, quando
tivermos procurado em todo acontecer por um “sentido” que não está nele: de
modo que afinal aquele que procura perde o ânimo. Niilismo é então o tomar-
consciência do longo desperdício de força, o tormento do “em vão”, a insegu-
rança, a falta de ocasião para se recrear de algum modo, de ainda repousar sobre
algo — a vergonha de si mesmo, como quem se tivesse enganado por demasiado
tempo... Aquele sentido poderia ter sido: o “cumprimento” de um cânone ético
supremo em todo acontecer, a ordenação ética do mundo; ou o aumento do amor
€ harmonia no trato dos seres; ou a aproximação de um estado de felicidade uni-
versal; ou mesmo o livrar-se um estado universal de nada — um alvo é sempre um
sentido ainda. O que há de comum em todos esses modos de representação é que
algo deve, através do processo mesmo, ser alcançado: — e agora se concebe que
com o vir-a-ser nada é alvejado, nada é alcançado. .. Portanto, a desilusão sobre
uma pretensa finalidade do vir-a-ser como causa do niilismo: seja em vista de um
fim bem determinado, seja, universalizando, a compreensão da insuficiência de
todas as hipóteses finalistas até agora, no tocante ao “desenvolvimento” inteiro (o
homem não mais colaborador, quanto mais centro do vir-a-ser).

O niilismo como estado psicológico ocorre, em segundo lugar, quando se
tiver colocado uma totalidade, uma sistematização, ou mesmo uma organização,
em todo acontecer e debaixo de todo acontecer: de modo que na representação
global de uma suprema forma de dominação e governo a alma sedenta de admira-
ção e veneração se regala (— se é a alma de um lógico, já basta a absoluta coerên-
cia e real-dialética, para reconciliar com tudo. . .). Uma espécie de unidade, algu-
ma forma de “monismo”: e em decorrência dessa crença o homem em profundo
sentimento de conexão e dependência diante de um todo infinitamente superior a
ele, um modus da divindade. .. “O bem do universal exige o abandono do indiví-
duo”... mas, vede, não há um tal universal! No fundo, o homem perdeu a crença

SOBRE O NIILISMO 389

em seu valor, quando através dele não atua um todo infinitamente valioso: isto é,
ele concebeu um tal todo, para poder acreditar em seu valor.

O niilismo como estado psicológico tem ainda uma terceira e última forma
Dadas essas duas compreensões, de que com o vir-a-ser nada deve ser alvejado e
de que sob todo o vir-a-ser não reina nenhuma grande unidade em que o individuo
pode submergir totalmente como em um elemento de supremo valor: resta como
escapatória condenar esse inteiro mundo do vir-a-ser como ilusão e inventar um
mundo que esteja para além dele, como verdadeiro mundo. Tão logo, porém, o
homem descobre como somente por necessidades psicológicas esse mundo foi
montado e como não tem absolutamente nenhum direito a ele, surge a última
forina do niilismo, que encerra em si a descrença em um mundo metafísico, que se
proíbe a crença em um mundo verdadeiro. Desse ponto de vista admite-se a reali-
dade do vir-a-ser como única realidade, proíbe-se a si toda espécie de via dissimu-
lada que leve a ultramundos e falsas divindades — mas não se suporta esse
mundo, que já não se pode negar...

+ — O que aconteceu, no fundo? O sentimento da ausência de valor foi alveja-
do, quando se compreendeu que nem com o conceito “fim”, nem com o conceito
“unidade”, nem com o conceito “verdade”'se pode interpretar o caráter global da
existência. Com isso, nada é alvejado e alcançado; falta a unidade abrangente na
pluralidade do acontecer: o caráter da existência não é “verdadeiro”, é falso...
não se tem absolutamente mais nenhum fundamento para se persuadir de um ver-
dadeiro mundo. .. Em suma: as categorias “fim”, “unidade”, “ser”, com as quais
tinhamos imposto ao mundo um valor, foram outra vez retiradas por nós — e
agora o mundo parece sem valor...

Suposto que tenhamos conhecido em que medida o mundo não pode mais ser
interpretado com essas três categorias, e que depois dessa compreensão o mundo
começa a se tornar sem valor para nós: temos então de perguntar, de onde provém
nossa crença nessas três categorias, — ensaiemos se não é possível retirar a elas
a crença ! Depois que desvalorarmos essas três categorias, a demonstração de sua
inaplicabilidade ao todo não é mais nenhum fundamento para desvalorarmos o
todo.

Resultado: 4 crença nas categorias da razão é a causa do niilismo, — medi-
mos o valor do mundo por categorias, que se referem a um mundo puramente
fictício.

Resultado final: todos os valores com os quais até agora procuramos tornar
o mundo estimável para nós e afinal, justamente com eles, o desvaloramos, quan-
do eles se demonstram inaplicáveis — todos esse valores são, do ponto de vista
psicológico, resultados de determinadas perspectivas de utilidade para a manuten-
ção e intensificação de formações humanas de dominação: e apenas falsamente
projetados na essência das coisas. É sempre ainda a hiperbólica ingenuidade do
homem: colocar a si mesmo como sentido e medida de valor das coisas.

390 NIETZSCHE

8 20

A pergunta do niilismo, “para quê?”, vem do hábito que houve até agora, em
virtude do qual o alvo parecia posto, dado, exigido de fora — ou seja, por alguma
autoridade sobre-humana. Depois que se desaprendeu de acreditar nesta, procu-
ra-se no entanto, segundo o velho hábito, por uma outra autoridade, que soubesse
falar incondicionalmente e pudesse comandar alvos e tarefas. A autoridade da
consciência entra agora em primeira linha (quanto mais emancipada da teologia,
mais imperativa se torna a moral), como indenização por uma autoridade pessoal.
Ou a autoridade da razão. Ou o instinto social (o rebanho). Ou a Aistória dotada
de um espírito imanente tendo seu alvo em si, e à qual é possível abandonar-se.
Gostariam de contornar a vontade, o querer um alvo, o risco de dar a si mesmo
um alvo; gostariam de varrer a responsabilidade (— aceitariam o fatalismo).
Enfim: felicidade, e com alguma tartufice, a felicidade da maioria.

Dizem a si mesmos:

l. um alvo determinado é totalmente desnecessário,

2. ê totalmente impossível de antever.

Precisamente agora, quando a vontade seria necessária em sua suprema
força, ela é mais fraca e mais pusilânime. Absoluta desconfiança contra a força
organizatória da vontade, para o todo.

$53

Há um efeito profundo e completamente inconsciente da décadence mesma
sobre os ideais da ciência: nossa inteira sociologia é a prova dessa proposição.
Resta a objetar-lhe que ela só conhece por experiência as formações de caduci-
dade da sociedade e inevitavelmente toma seus próprios instintos de caducidade
como norma do juízo sociológico.

A vida que afunda, na Europa de hoje, formula neles seus ideais de socieda-
de: assemelham-se todos, até o equivoco, ao ideal de velhas raças sobrevividas. ..

O instinto de rebanho, em segundo lugar, — uma potência que agora se tor-
nou soberana, — é algo fundamentalmente diferente do instinto de uma sociedade
aristocrática: e tudo depende do valor das unidades que a soma tem para signifi-
car... Nossa inteira sociologia não conhece nenhum outro instinto senão o do
rebanho, isto é, dos zeros somados, — onde cada zero tem “direitos iguais”, onde
é virtuoso ser zero...

A valoração, com que hoje são julgadas as diferentes formas da sociedade, é
idêntica àquela que outorga à paz um valor mais alto que à guerra: mas esse juizo
é antibiológico, é até mesmo um rebento da décadence da vida... A vida é uma
decorrência da guerra, a sociedade mesma um meio para a guerra... O senhor
Herbert Spencer, como biólogo, é um décadent, — e também o é como moralista
(vê na vitória do altruísmo algo digno de ser desejado !!!)

SOBRE O NIILISMO 391

[9 e)
(91
(A

Posições extremas não são revezadas por posições comedidas, mas outra vez
por extremas, mas inversas. E assim a crença na absoluta imoralidade da nature-
za, na ausência de fim e de sentido, é a emoção psicologicamente necessária,
quando a crença em Deus e em uma ordenação essencialmente moral não pode
mais ser mantida. O niilismo aparece agora, não porque o desprazer pela exis-
tência fosse maior do que antes, mas porque em geral surgiu uma desconfiança
contra um “sentido” do mal, e mesmo da existência. Uma interpretação sucum-
biu: mas, porque ela valia como a interpretação, parece como se não houvesse ne-
nhum sentido na existência, como se tudo fosse em vão.

Que esse “em vão !” é o caráter de nosso niilismo do presente é algo que resta
a demonstrar. A desconfiança contra nossas anteriores estimativas de valor se
intensifica até a pergunta: “Não são todos os “valores” engodos com os quais a
comédia se prolonga mas nunca se aproxima de um desenlace?” A duração, com
um “em vão”, sem alvo e fim, é o mais paralisante dos pensamentos, especial-
mente ainda quando se compreende que se é burlado e no entanto se é impotente
para não se deixar burlar.

Pensemos esse pensamento em sua forma mais terrível: a existência, assim
como é. sem sentido e alvo, mas inevitavelmente retornando, sem um final no
nada: “o eterno retorno ”.

Essa é a mais extrema forma do niilismo: o nada (o “sem sentido”) eterno !

Forma européia do budismo: a energia do saber e da força coage a uma tal
crença. É a mais científica de todas as hipóteses possíveis. Negamos alvos finais:
se a existência tivesse um, teria de estar alcançado.

Assim se compreende que, aqui, sc tende para um oposto do panteismo: pois
“tudo perfeito, divino, eterno” coage igualmente a uma crença no “eterno retor-
no”. Pergunta: com a moral, também essa posição panteista de sim a todas as coi-
sas é tornada impossível? No fundo, é somente o deus moral que está superado.
Tem sentido pensar-se um deus ““para além de bem e mal”? Seria um panteismo
nesse sentido possível? Eliminamos a representação finalista do processo e afir-
mamos, a despeito disso, o processo? — Esse seria o caso, se no interior desse
processo, em cada momento dele, algo fosse alcançado — e sempre algo igual.
Espinosa ganhou uma tal posição afirmativa, na medida em que cada momento
tem uma necessidade lógica: e triunfou com seus instintos fundamentais lógicos
sobre uma tal índole do mundo.

Mas seu caso é somente um caso singular. Cada traço característico funda-
mental que está no fundamento de cada acontecer, que se exprime em cada acon-

392 NIETZSCHE

tecer, se fosse sentido por um indivíduo como seu traço característico fundamen-
tal, teria de impelir esse indivíduo a achar bom, triunfalmente, cada instante da
existência universal. Isso dependeria, justamente, de sentir em si esse traço carac-
terístico fundamental como bom, valioso, com prazer.

Ora, foi a moral que protegeu a vida do desespero e do salto no nada, naque-
- les homens e classes que foram violentados e oprimidos por homens: pois é a
impotência contra homens, não a impotência contra a natureza, que gera a mais
desesperada amargura contra a existência. A moral tratou os detentores do poder,
os violentos, os “senhores” em geral, como inimigos, contra os quais o homem
comum tem de ser defendido, isto é, antes de tudo, encorajado, fortalecido. Foi a
moral, portanto, que ensinou mais profundamente a odiar e desprezar aquilo que
é o traço característico fundamental dos dominantes: sua vontade de potência.
Abolir, negar, decompor essa moral: seria encarar o impulso melhor odiado com
uma sensação e valoração inversas. Se o sofredor, o oprimido, perdesse a crença
de ter um direito a seu desprezo pela vontade de potência, ele entraria no estágio
do desespero sem esperança. Esse seria O caso, se esse traço da vida fosse essen-
cial, se se verificasse que mesmo naquela vontade de moral somente essa “vontade
de potência” está embuçada, que também aquele odiar e desprezar é ainda uma
vontade de potência. O oprimido veria que ele está sobre o mesmo chão que o
opressor, que ele não tem menhuma prerrogativa, nenhuma superioridade hierár-
quica em relação a este.

Antes, ao inverso ! Não há nada na vida que tenha valor, a não ser o grau de
potência — suposto, justamente, que a vida mesma é vontade de potência. A
moral resguardava do niilismo os enjeitados, ao conferir a cada um um valor infi-
nito, um valor metafísico, e ao inseri-lo em uma ordenação que não coincide com
a da potência €e hierarquia do mundo: ensinou resignação, humildade, e assim por
diante. Suposto que a crença nessa moral sucumba, os enjeitados não teriam mais
seu consolo — e sucumbiriam.

O sucumbir se apresenta como um se-fazer-sucumbir, como uma instintiva
seleção daquilo que destrói necessariamente. Sintomas dessa autodestruição dos
enjeitados: a autovivissecção, o envenenamento, embriaguez, romantismo, antes
de tudo a instintiva urgência para ações com as quais se fazem, dos poderosos,
inimigos mortais (— como que aprimorando seus próprios verdugos), a vontade
de destruição como vontade de um instinto ainda mais profundo, o instinto de
autodestruição, a vontade de cair no nada.

Niilismo como sintoma de que os enjeitados não têm mais nenhum consolo:
de que destroem para serem destruídos, de que, dissociados da moral, não têm

SOBRE O NIILISMO 393

mais nenhum fundamento para “se resignarem”, — de que se colocam sobre o
chão do princípio oposto e também de sua parte querem potência, ao coagirem os
poderosos a serem seus verdugos. Eis a forma européia do budismo, o fazer-não,
depois que toda existência perdeu seu “sentido”.

A “indigência” não se tornou eventualmente maior: ao contrário! “Deus,
moral, resignação”, eram meios de cura em graus terrivelmente profundos da
miséria: o niilismo ativo aparece em condições que se configuram relativamente
muito mais favoráveis. Já a moral ser sentida como superada pressupõe um razoá-
vel grau de civilização espiritual; esta, por sua vez, um relativo bem-viver. Um
certo cansaço espiritual, levado pelo longo combate das opiniões filosóficas até a
mais desesperançada sképsis contra a filosofia, caracteriza, igualmente, a classe
de nenhum modo“inferior desses niilistas. Pense-se na situação em que apareceu
Buda. A doutrina do eterno retorno teria pressupostos eruditos (como os tinha a
doutrina de Buda, por exemplo, conceito da causalidade, e assim por diante).

Que significa “enjeitado”? Antes de tudo fisiologicamente: não mais politi-
camente. A mais insalubre espécie de homens na Europa (em todas as classes) é
o chão desse niilismo: ela sentirá a crença no eterno retorno como uma maldição,
e sentirá que quem é atingido por ela não recua mais diante de nenhuma ação: não
extinguir-se passivamente, mas fazer extinguir-se tudo aquilo que é nesse grau sem
sentido e alvo: se bem que haja apenas um espasmo, um cego furor na compreen-
são de que tudo esteve aí desde eternidades — também esse momento de niilismo
e prazer de destruição. — O valor de uma tal crise é que ela purifica, que ela con-
densa os elementos aparentados e os faz corromperem-se uns aos outros, que ela
encaminha os homens de maneiras de pensar opostas a tarefas comuns — tra-
zendo também à luz, entre eles, os mais fracos, mais inseguros, e assim põe em
marcha uma ordenação hierárquica das forças, do ponto de vista da saúde: reco-
nhecendo mandantes como mandantes, obedientes como obedientes. Natural-
mente, à margem de todas as ordenações sociais vigentes.

Quais são os que se demonstrarão os mais fortes? Os mais comedidos. Aque-
les que não necessitam de artigos de fé extremados. Aqueles que não somente
admitem mas amam uma boa parte de acaso, de insensatez, aqueles que podem
pensar no homem com um significativo comedimento de seu valor, sem com isso
tornarem-se pequenos e fracos: os mais ricos de saúde, os que estão à altura do
maior dos malheurs e por isso não têm medo dos malheurs — seres humanos que
estão seguros de sua potência e que representam, com consciente orgulho, a força
alcançada do homem.

Como um tal homem pensaria no eterno retorno? —

394 NIETZSCHE
$ 122

Visão de conjunto. — De fato todo grande crescimento traz consigo também um
descomunal desmoronamento e perecimento: o sofrer, os sintomas do declínio
fazem parte dos tempos de descomunal avanço; cada fecundo e potente movi-
mento da humanidade criou ao mesmo tempo um movimento niilista. Seria, em
certas circunstâncias, o sinal de um incisivo e essencialíssimo crescimento, para a
passagem a novas condições de existência, que a mais extremada forma do pessi-
mismo, o niilismo propriamente dito, viesse ao mundo. /sso eu compreendi.

$ 134

É o tempo do grande meio-dia, da mais terrível claridade: minha espécie de
pessimisino: — grande ponto de partida.
I. Contradição fundamental na civilização e na elevação do homem.

H. As estimativas morais de valor como uma história da mentira e arte de
calúnia a serviço de uma vontade de potência (da vontade de rebanho,
que se volta contra os homens mais fortes).

HI. As condições de toda elevação da civilização (a possibilidade de uma
seleção às custas de uma multidão) são as condições de todo
crescimento.

IV. A plurivocidade do mundo como questão da força, que encara todas as
coisas sob a perspectiva de seu crescimento. Os juízos-de-valor moral-
cristãos como levante de escravos e mendacidade de escravos (contra os
valores aristocráticos do mundo antigo).

O Eterno Retorno

(textos de 1881)
91

A medida da força total é determinada, não é nada de “infinito”; guardemo-
nos de tais desvios do conceito ! Consegqientemente, o número das situações, alte-
rações. combinações e desenvolvimentos dessa força é. decerto, descomunalmente
grande e praticamente “imensurável”, mas, em todo caso, também determinado e
não infinito. O tempo, sim, em que o todo exerce sua força. é infinito, isto é. a
força é eternamente igual e eternamente ativa: — até este instante já transcorreu
uma infinidade, isto é, é necessário que todos os desenvolvimentos possíveis já te-
nham estado aí. Consequentemente. o desenvolvimento deste instante tem de ser
uma repetição, e também o que o gerou e o que nasce dele. e assim por diante.
para a frente e para trás! Tudo esteve aí inúmeras vezes, na medida em que à
situação global de todas as forças sempre retorna. Se alguma vez, sem levar isso
em conta, algo igual esteve ai. é inteiramente indemonstrável. Parece que a situa-
ção global forma as propriedades de modo novo, até nas mínimas coisas. de modo
que duas situações globais diferentes não podem ter nada de igual. Se em mma
situação global pode haver algo de igual, por exemplo, duas folhas? Duvido: isso
pressuporia que tiveram uma gênese absolutamente igual. e com isso teríamos de
admitir que, até em toda à eternidade para trás, subsistiu algo de igual. a despeito
de todas as alterações de situações globais e de toda criação de novas proprie-
dades — uma admissão impossivel!

LL.
o!

Outrora se pensava que a atividade infinita no tempo requer uma força infini-
ta, que nenhum consumo esgotaria. Agora pensa-se a força constantemente igual,
e ela não precisa mais tornar-se infinitamente grande. Ela é eternamente ativa,
mas não pode mais criar infinitos casos, tem de se repetir: essa é a minha
conclusão.

SEA

Se todas as possibilidades na ordem e relação das forças já não estivessem
esgotadas, não teria passado ainda nenhuma infinidade. Justamente porque isto
tem de ser, não há mais nenhuma possibilidade nova e é necessário que tudo já
tenha estado aí, inúmeras vezes.

396 NIETZSCHE
$ 14

Se um equilibrio da força tivesse sido alcançado alguma vez, duraria ainda:
portanto, nunca ocorreu. O estado deste instante contradiz a admissão. Se se ad-
mite que houve uma vez um estado absolutamente igual ao deste instante, esta
admissão não é refutada pelo estado deste instante. Entre as infinitas possibili-
dades, porém, tem de ter-se dado esse caso, pois até agora já passou uma infini-
dade. Se o equilíbrio fosse possível, teria de ter ocorrido. — E se o estado deste
instante esteve aí, então também esteve aquele que o gerou, e seu estado prévio, e
assim por diante, para trás, — de onde resulta que também uma segunda, terceira
vez ele já esteve aí, — assim como uma segunda, terceira vez ele estará aí, — inú-
meras vezes, para a frente e para trás. Isso significa que se move todo vir-a-ser na
repetição de um número determinado de estados perfeitamente iguais. Tudo o que
é possível não pode, sem dúvida, ser dado à cabeça humana inventar: mas, sob
todas as circunstâncias, O estado presente é um estado possível, inteiramente sem
levar em conta nossa aptidão ou inaptidão de julgar no tocante ao possível, —
pois é um estado efetivo. Então seria de dizer: todos os estados efetivos teriam de
já ter tido seus iguais, pressuposto que o número dos casos não é infinito e no
decurso de infinito tempo teve de aparecer somente um número finito? porque
sempre, calculando-se de cada instante para trás, já passou uma infinidade? A
cessação das forças, seu equilíbrio, é um caso pensável: mas não ocorreu, conse-
quentemente o número das possibilidades é maior que o das efetividades. — Que
nada de igual retorne, não poderia ser explicado pelo acaso, mas somente por uma
intencionalidade posta na essência da força: pois, pressuposta uma descomunal
massa de casos, o alcançamento casual do mesmo lance de dados é mais veros-
simil do que a absoluta nunca-igualdade.

$ 16

Quem não acredita em um processo circular do todo tem de acreditar no
Deus voluntário — assim minha consideração se condiciona na oposição a todas
as considerações teistas que houve até agora.

S 18

Se o todo pudesse tornar-se um Organismo, já se teria tornado. Temos preci-
samente de pensá-lo, como inteiro, tão afastado quanto possível do orgânico.
Acredito que mesmo nossa afinidade e coerência químicas são talvez fenômenos
tardiamente desenvolvidos, pertencentes a épocas determinadas de sistemas singu-
lares. Acreditemos na absoluta necessidade do todo, mas guardemo-nos de afir-
mar de qualquer lei, mesmo que seja uma lei primitivamente mecânica de nossa
experiência, que esta reine nele e seja uma propriedade eterna. — Todas as quali-
dades químicas podem ter vindo a ser e perecer e retornar. Inúmeras “proprieda-
des” podem ter-se desenvolvido, para as quais, a partir de nosso ângulo temporal

O ETERNO RETORNO 397

e espacial, não nos é possível a observação. A mudança de uma qualidade quí-
mica se efetua, talvez, também agora, só que em grau tão refinado que escapa a
nosso mais refinado cômputo.

$ 20

Guardemo-nos de atribuir a esse curso circular qualquer tendência, qualquer
alvo: ou de avaliá-lo, segundo nossas necessidades, como enfadonho, estúpido, e
assim por diante. Certamente aparece nele o mais alto grau de irrazão, do mesmo
modo que o contrário: mas ele não se mede por isso, racionalidade e irraciona-
lidade não são predicados para o todo. — Guardemo-nos de pensar a lei desse cir-
culo como algo que veio a ser, segundo a falsa analogia dos movimentos circula-
res no interior do anel. Não houve primeiro um caos e depois gradativamente um
movimento mais harmonioso e enfim um firme movimento circular de todas as
forças: em vez disso, tudo é eterno, nada veio a ser: se houve um caos das forças,
também o caos era eterno e retorna em cada anel. O curso circular não é nada que
veio a ser, ê uma lei originária, assim como a quantidade da força é lei originária,
sem exceção nem transgressão. Todo vir-a-ser está no interior do curso circular e
da quantidade da força: portanto, não empregar, por falsa analogia, os cursos cir-
culares que vêm a ser e perecem, por exemplo os astros, ou vazante e enchente, dia
e noite, estações do ano, para caracterização do curso circular eterno.

O “caos do todo” como exclusão de toda atividade finalista não está em
contradição com o pensamento do curso circular: este último é justamente uma
necessidade irracional, sem qualquer consideração formal, ética, estética. O arbi-
trio falta, no mínimo e no inteiro.

$ 25

O mundo das forças não é passivel de nenhuma diminuição: pois senão, no
tempo infinito, se teria tornado fraco e sucumbido. O mundo das forças não é pas-
sível de nenhuma cessação: pois senão esta teria sido alcançada, e o relógio da
existência pararia. O mundo das forças, portanto, nunca chega a um equilíbrio,
nunca tem um instante de repouso, sua força e seu movimento são de igual gran-
deza para cada tempo. Seja qual for o estado que esse mundo possa alcançar, ele
tem de tê-lo alcançado, e não uma vez, mas inúmeras vezes. Assim este instante:
ele já esteve aí uma vez e muitas vezes e igualmente retornará, todas as forças
repartidas exatamente como agora: e do mesmo modo se passa com o instante que
gerou este, e com o que é filho do de agora. Homem ! Tua vida inteira, como uma
ampulheta, será sempre desvirada outra vez e sempre se escoará outra vez, — um
grande minuto de tempo no intervalo, até que todas as condições, a partir das
quais vieste a ser, se reúnam outra vez no curso circular do mundo. E então

398 NIETZSCHE

encontrarás cada dor e cada prazer e cada amigo e inimigo e cada esperança e
cada erro e cada folha de grama e cada raio de sol outra vez, a inteira conexão de
todas as coisas. Esse anel, em que és um grão, resplandece sempre outra vez. E em
cada anel da existência humana em geral há sempre uma hora, em que primeiro
para um, depois para muitos, depois para todos, emerge o mais poderoso dos
pensamentos, o pensamento do eterno retorno de todas as coisas: — é cada vez,
para a humanidade, a hora do meio-dia.

$ 27

A ilusão política, da qual sorrio do mesmo modo como os contemporâneos
sorriem da ilusão religiosa de outros tempos, é antes de tudo mundanização, a
crença no mundo e o tirar da cabeça “além” e “ultramundo”. Seu alvo é o bem-es-
tar do indivíduo fugaz: por isso o socialismo é seu fruto, isto é, os indivídisos fuga-
zes querem conquistar sua felicidade, por associação; não têm nenhuma razão
para esperar, como os homens de almas eternas e de vir-a-ser eterno e futuro vir-
a-ser melhor. Meu ensinamento diz: viver de tal modo que tenhas de desejar viver
outra vez, é a tarefa, — pois assim será em todo caso ! Quem encontra no esforço
o mais alto sentimento, que se esforce; quem encontra no repouso o mais alto
sentimento, que repouse; quem encontra em subordinar-se, seguir. obedecer, o
mais alto sentimento, que obedeça. Mas que tome consciência do que é que lhe dá
o mais alto sentimento, e não receie nenhum meio ! Isso vale a eternidade!

$ 41

Guardemo-nos de ensinar um tal ensinamento como uma súbita religião ! Ele
tem de embeber lentamente, gerações inteiras têm de edificar nele e nele tornar-se
fecundas, — para que ele se torne uma grande árvore, que dê sombra a toda a
humanidade que ainda virá. O que são alguns milênios, nos quais o cristianismo
se conservou ! Para o mais poderoso dos pensamentos é preciso muitos milênios,
— Por muito, muito tempo ele tem de ser pequeno e impotente.

O Eterno Retorno

(A Vontade de Potência, textos de 1884-1888)

3 1019

Para o pessimismo da força. — Na economia interior da alma do homem
primitivo prepondera o medo do mal. O que é o mal? Três coisas: o acaso, o
incerto, o súbito. Como o homem primitivo combate o mal? — Concebe-o como
razão, como potência, como pessoa mesmo. Com isso ganha a possibilidade de
entrar com ele em uma espécie de pacto e, de modo geral, atuar previamente sobre
ele — previni-lo.

— Uma outra saída é afirmar a mera aparência de sua maldade e perniciosi-
dade: interpretam-se as consequências do acaso, do incerto, do súbito, como bem
intencionadas, como cheias de sentido.

— Um terceiro meio: interpreta-se, sobretudo o ruim, como “merecido”;
justifica-se o mal como castigo.

— In summa: submetem-se a ele —: a inteira interpretação moral-religiosa
é apenas uma forma de submissão ao mal. — A crença de que no mal há um bom
sentido significa renunciar a combatê-lo.

Ora, a inteira história da civilização representa uma diminuição daquele
medo do acaso, do incerto, do súbito. Civilização significa justamente aprender a
calcular, aprender a pensar causalmente, aprender a prevenir, aprender a acreditar
em necessidade. Com o crescimento da civilização torna-se prescindível ao
homem aquela forma primitiva de submissão ao mal (denominada religião ou
moral), aquela “justificação do mal”. Agora ele faz guerra ao “mal” — ele o
abole. É até possível um estado de segurança, de crença em lei e calculabilidade,
que chega à consciência como fastio, — em que o gosto pelo acaso, pelo incerto
e pelo súbito sobressai como excitante.

Demoremo-nos um instante nesse sintoma de altíssima civilização, — deno-
mino-o o pessimismo da força. O homem, agora, não precisa mais de uma “justifi-
cação do mal”, ele abomina precisamente o “justificar”: frui o mal pur, cru, acha
o mal sem sentido o mais interessante. Se antes teve necessidade de um deus, deli-
cia-o agora uma desordem do mundo, sem deus, um mundo do acaso, em que o
terrível, o equívoco, o sedutor, faz parte da essência.

Em tal estado é precisamente o bem que precisa de uma “justificação”, isto
ê, tem de ter um fundo mal e perigoso ou encerrar em si uma grande estupidez:
então agrada ainda. A animalidade, agora, não suscita mais horror; uma levian-

400 NIETZSCHE

dade rica de espírito e feliz em favor do animal no homem é, em tais tempos, a
forma mais triunfante de espiritualidade. O homem é agora forte o bastante para
poder envergonhar-se de uma crença em Deus: — agora pode, de novo, fazer o
papel do advocatus diaboli. Se, in praxi, fala em defesa da manutenção da virtude,
ele o faz pelas razões que dão a conhecer na virtude um refinamento, astúcia,
forma de sede de ganho, de sede de potência.

Também esse pessimismo da força termina com uma teodicéia, isto é, com
um absoluto dizer-sim ao mundo — mas pelas mesmas razões em função das
quais outrora lhe foi dito não —: e dessa forma leva à concepção deste mundo
como o mais alto ideal possível, efetivamente alcançado.

$ 1038

— E quantos novos deuses são possíveis ainda ! A mim próprio, em quem o
instinto religioso, isto é, formador de deuses, às vezes adquire vida fora do tempo:
quão outro, quão diferente se manifestou a mim, cada vez, o divino!... Tanto de
raro já passou por mim naqueles instantes sem tempo que caem sobre a vida como
que da lua, em que simplesmente não se sabe mais quão velho já se é e quão jovem
ainda se será... Eu não duvidaria de que há muitas espécies de deuses. .. Não
faltam aqueles, dos quais não se pode abstrair um certo alcionismo e ligeireza. ..
Os pés ligeiros fazem parte, talvez, do próprio conceito “deus”... É necessário
explicitar que um deus sabe, com predileção, manter-se além de toda bonomia e
conformidade com a razão? para além também, dito entre nós, de bem e mal? Ele
tem a visão livre, — para falar com Goethe. — E para neste caso invocar a auto-
ridade, nunca estimada o bastante, de Zaratustra: Zaratustra vai tão longe que
chega a testemunhar de si: “eu só acreditaria em um deus que soubesse
dançar”

Dito mais uma vez: quantos novos deuses são possíveis ainda ! — Zaratustra
mesmo, sem dúvida, não passa de um velho ateu: esse não acredita nem em
velhos, nem em novos deuses. Zaratustra diz que acreditaria —: mas Zaratustra
não acreditará. . . Que o entendam bem.

Tipo de deus segundo o tipo dos espíritos criadores, dos “grandes homens”.

$ 104]

Meu novo caminho para o “sim”. — Filosofia, como até agora a entendi e
vivi, é a voluntária procura também dos lados execrados e infames da existência.
Da longa experiência, que me deu uma tal andança através de gelo e deserto,

aprendi a encarar de outro modo tudo o que se filosofou até agora: — a história
escondida da filosofia, a psicologia de seus grandes nomes, veio à luz para mim.
“Quanto de verdade suporta, quanto de verdade ousa um espírito?” — isso se tor-
nou para mim o autêntico medidor de valor. O erro, é uma covardia. . . cada con-

quista do conhecimento decorre do ânimo, da dureza contra si, do asseio para
consigo... Uma filosofia experimental, tal como eu a vivo, antecipa experimen-

O ETERNO RETORNO 401

talmente até mesmo as possibilidades do niilismo radical; sem querer dizer com
isso que ela se detenha em uma negação, no não, em uma vontade de não. Ela
quer, em vez disso, atravessar até ao inverso — até a um dionisíaco dizer-sim ao
mundo, tal como é, sem desconto, exceção e seleção —, quer o eterno curso circu-
lar: — as mesmas coisas, a mesma lógica e ilógica do encadeamento. Supremo es-
tado que um filósofo pode alcançar: estar dionisiacamente diante da existência —
minha fórmula para isso é amor fati.

Disso faz parte compreender os lados até agora negados da existência, não
somente como necessários, mas como desejáveis: e não somente como desejáveis
em vista dos lados até agora afirmados (eventualmente, como seus complementos
ou condições prévias), mas em função de si próprios, como os mais poderosos,
mais fecundos, mais verdadeiros, lados da existência, nos quais sua vontade se
enuncia com maior clareza.

Do mesmo modo, faz parte disso avaliar os lados unicamente afirmados da
existência; compreender de onde provém essa valoração e quão pouco ela é obri-
gatória para uma medição de valor dionisiaca das coisas: eu extrai e compreendi
o que propriamente diz sim aqui (o instinto dos que sofrem, em primeiro lugar, o
instinto do rebanho por outro lado, e aquele terceiro, o instinto da maioria contra
as exceções —).

Adivinhei, com isso, em que medida uma espécie mais forte de homem teria
necessariamente de pensar a elevação e intensificação do homem em direção a um
outro lado: seres superiores, para além de bem e mal, para além daqueles valores
que não podem negar sua origem na esfera do sofrer, do rebanho e da maioria —
procurei pelos esboços dessa inversa formação de ideal na história (os conceitos

9 66 29» 66

“nagão”, “clássico”, “nobre”, descobertos e dispostos de modo novo—).

8 1050

Com a palavra “dionisíaco ” é expresso: um ímpeto à unidade, um remaneja-
mento radical sobre pessoa, cotidiano, sociedade, realidade, sobre o abismo do
perecer: o passionalmente doloroso transporte para estados mais escuros, mais
plenos, mais oscilantes; o embevecido dizer-sim ao caráter global da vida como
que, em toda mudança, é igual, de igual potência, de igual ventura; a grande parti-
cipação panteista em alegria e sofrimento, que aprova e santifica até mesmo as
mais terríveis e problemáticas propriedades da vida; a eterna vontade de geração,
de fecundidade, de retorno; o sentimento da unidade da necessidade do criar e do
aniquilar.

Com a palavra “apolíneo ” é expresso: o impeto ao perfeito ser-para-si, ao ti-
pico “indivíduo”, a tudo o que simplifica, destaca, torna forte, claro, inequívoco,
típico: a liberdade sob a lei.

Ao antagonismo desses dois poderes artístico-naturais está vinculado o
desenvolvimento da arte, com a mesma necessidade que o desenvolvimento da
humanidade está vinculado ao antagonismo dos sexos. A plenitude de potência e
o comedimento, a suprema forma de auto-afirmação em uma fria, nobre, arisca
beleza: o apolinismo da vontade helênica.

402 NIETZSCHE

Esta contrariedade do dionistaco e do apolíneo no interior da alma grega é
um dos grandes enigmas pelo qual me senti atraído, frente à essência grega. Não
me esforcei, no fundo, por nada senão adivinhar por que precisamente o apoli-
nismo grego teve de brotar de um fundo dionisiaco: o grego dionisiaco tinha
necessidade de se tornar apolíineo: isso significa quebrar sua vontade de descomu-
nal, múltiplo, incerto. assustador, em uma vontade de medida, de simplicidade, de
ordenação a regra e conceito. O desmedido, o deserto, o asiático, estã em seu
fundamento: a bravura do grego consiste no combate com seu asiatismo: a beleza
não lhe foi dada de presente, como tampouco a lógica, a naturalidade do costume.
— ela foi conquistada. querida. ganha em combate — ela é sua vitória.

8 1052

Os dois tipos: Dioniso e o Crucificado. — Verificar: se o típico homem reli-
gioso é uma forma de décadence (os grandes inovadores são, ao todo e em parti-
cular, doentios e epiléticos); mas aqui não deixamos de fora um tipo do homem
religioso, o pagão? Não é o culto pagão uma forma de ação de graças e de afirma-
ção da vida? Seu mais alto representante não teria de ser uma apologia e diviniza-
ção da vida? Tipo de um espirito bem-logrado e transbordante de enlevo ! Tipo de
um espirito que acolhe em si e redime as contradições e problematicidades da
existência !

Aqui coloco o Dioniso dos gregos: a afirmação religiosa da vida, da vida
inteira, não negada e pela metade: (tipico — que o ato sexual desperta profundez,
mistério, veneração).

Dioniso contra o “*Crucificado”: aí tendes a oposição. Não é uma diferença
quanto ao martírio, — é só que ele tem um outro sentido. A vida mesma, sua eter-
na fecundidade e retorno, condiciona o tormento, a destruição, a vontade de
aniquilamento. No outro caso, o sofrer, o “crucificado como inocente”, vale como
objeção contra esta vida, como fórmula de sua condenação. — Adivinha-se: o
problema é o do sentido do sofrer: se é um sentido cristão, se é um sentido pagão.
No primeiro caso, deve ser o caminho para um ser que seja santo; no segundo, O
ser vale como santo o bastante para justificar ainda uma monstruosidade de sofri-
mento. O homem trágico afirma ainda o mais acerbo sofrer: ele é forte. pleno,
divinizante o bastante para isso; o cristão nega ainda a sorte mais feliz sobre a
terra: ele é fraco, pobre, deserdado o bastante, para em cada forma ainda sofrer
com a vida. O deus na cruz é uma maldição sobre a vida, um dedo apontando

para redimir-se dela: — o Dioniso cortado em pedaços é uma promessa de vida:
eternamente renascerá e voltará da destruição.

Ss 1053

Minha filosofia traz o pensamento vitorioso com o qual toda outra maneira
de pensar acabará por sucumbir. É o grande pensamento aprimorador: as raças
que não o suportam estão condenadas; as que o sentem como o maior dos benefi-
cios estão votadas à dominação.

O ETERNO RETORNO 403

S 1055

Uma maneira de pensar e ensinamento pessimista, um niilismo de êxtase,
pode, em certas circunstâncias, ser indispensável precisamente para o filósofo:
como uma poderosa pressão e martelo, com que ele esfacela raças degenerantes e
moribundas e as tira do caminho, para abrir alas para uma nova ordenação da
vida ou para inspirar ao que é degenerado e quer morrer o desejo do fim.

$ 1062

Se o mundo tivesse um alvo, teria de estar alcançado. Se houvesse para ele
um estado terminal não intencional, teria igualmente de estar alcançado. Se fosse
em geral apto a um perseverar, tornar-se rígido, apto a um “ser”, se em todo o seu
vir-a-ser tivesse apenas por um único instante essa aptidão ao “ser”, mais uma
vez, há muito teria terminado todo vir-a-ser, e portanto também todo pensar, todo
“espírito”. O fato do “espírito” como um vir-a-ser prova que o mundo não tem ne-
nhum alvo, nenhum estado terminal, e é inepto ao ser. — O velho hábito, porém,
de pensar alvos em todo acontecer e um deus criador e dirigente no mundo é tão
poderoso que o próprio pensador tem dificuldade para não pensar a ausência de
alvo do mundo, mais uma vez, como intenção. Nessa idéia — de que, portanto, o
mundo se afasta intencionalmente de um fim e até mesmo sabe evitar artificial-
mente o entrar em um curso circular — têm de cair todos aqueles que gostariam
de impor ao mundo, por decreto, a faculdade da eterna novidade, isto é, de impor
a uma força finita, determinada, de grandeza inalteravelmente igual, tal como é o
mundo, a miraculosa aptidão à infinita nova configuração de suas formas e situa-
ções. O mundo, se bem que nenhum deus mais, deve no entanto ser apto à divina
força criadora, à infinita força de transmutação; deve voluntariamente defender-se
de recair em uma de suas velhas formas; deve ter, não somente a intenção, mas
também os meios para se garantir contra toda repetição; deve, a cada instante,
controlar cada um de seus movimentos para impedir alvos, estados terminais,
repetições, — e tudo o mais, que possam ser as consegiiências de uma tal maneira
imperdoavelmente maluca de pensar e desejar. É sempre ainda a velha maneira
religiosa de pensar e desejar, uma espécie de aspiração a acreditar que, em alguma
coisa, o mundo é igual ao velho, querido, infinito deus ilimitadamente criador —
que em alguma coisa “o velho deus vive ainda” —, aquela aspiração de Espinosa,
que se exprime na palavra “deus sive natura” (ele chegava mesmo a sentir: “na-
tura sive deus "—). Mas qual é então a proposição e crença com a qual se formula
com a máxima determinação a conversão decisiva, a preponderância agora alcan-
çada do espirito científico sobre o espírito religioso, criador de deuses fictícios?
Não é: o mundo, como força, não pode ser pensado ilimitado, pois não é possível
pensá-lo assim, — proibimo-nos o conceito de uma força infinita, por ser incom-
patível com o conceito “força”. Portanto — falta também ao mundo a faculdade
da eterna novidade.

404 NIETZSCHE

8 1065

Aquele imperador tinha constantemente presente a transitoriedade de todas
as coisas, para não lhes dar demasiada importância e permanecer tranquilo no
meio delas. A mim parece, ao inverso, que tudo é de demasiado valor para poder
ser tão fugaz: procuro uma eternidade para cada coisa: seria permitido despejar
os mais preciosos bálsamos e vinhos no mar? — Meu consolo é que tudo o que
foi é eterno: — o mar os traz de volta.

8 1066

A nova concepção do mundo. — O mundo subsiste; não é nada que vem a
ser, nada que perece. Ou antes: vem a ser, perece, mas nunca começou a vir a ser
e nunca cessou de perecer, — conserva-se em ambos... Vive de si próprio: seus
excrementos são seu alimento.

A hipótese de um mundo criado não deve afligir-nos nem por um instante. O
conceito “criar” é hoje perfeitamente indefinível, inexegiível; meramente uma
palavra ainda, rudimentar, dos tempos da superstição; com uma palavra não se
explica nada. A última tentativa de conceber um mundo que começa foi feita
recentemente, várias vezes, com o auxílio de uma procedura lógica — na maioria
das vezes, como é de adivinhar, com uma segunda intenção teológica.

Recentemente, quiseram várias vezes encontrar no conceito “infinidade tem-
poral do mundo para trás ” (regressus in infinitum) uma contradição: e até mesmo
a encontraram, ao preço, sem dúvida, de confundir a cabeça com a cauda. Nada
me pode impedir de, calculando deste instante para trás, dizer “nunca chegarei ao
fim”: assim como posso calcular do mesmo instante para a frente, ao infinito.
Somente se eu quisesse fazer o erro — que eu me guardarei de fazer — de equipa-
rar esse correto conceito de um regressus in infinitum com o conceito inteiramente
inexequível de um progressus finito até agora, somente se pusesse a direção (para
a frente ou para trás) como logicamente indiferente, me-seria dado apanhar a ca-
beça — este instante — como cauda: deixo isso para o senhor, meu senhor
Duúhring!...

Deparei com esse pensamento em pensadores anteriores: toda vez era deter-
minado por outros pensamentos ocultos (— o mais das vezes teológicos, em favor
do creator spiritus). Se o mundo pudesse enrijecer, secar, morrer, tornar-se nada,
ou se pudesse alcançar um estado de equilíbrio, ou se tivesse em geral algum alvo
que encerrasse em si a duração, a inalterabilidade, o de-uma-vez-por-todas (em
suma, dito metafisicamente: se o vir-a-ser pudesse desembocar no ser ou no nada),
esse estado teria de estar alcançado. Mas não está alcançado: de onde se
segue... Eis nossa certeza, a única que temos nas mãos para servir de corretivo
contra uma grande quantidade de mundos hipotéticos, possíveis em si. Se, por
exemplo, o mecanismo não pode escapar à consequência de um estado final, que
William Thomson tira dele, com isso o mecanismo está refutado.

Se o mundo pode ser pensado como grandeza determinada de força e como

O ETERNO RETORNO 405

número determinádo de centro de força — e toda outra representação permanece
indeterminada e consegientemente inutilizável —, disso se segue que ele tem de
passar por um número calculável de combinações, no grande jogo de dados de sua
existência. Em um tempo infinito, cada combinação possível estaria alguma vez
alcançada; mais ainda: estaria alcançada infinitas vezes. E como entre cada
combinação e seu próximo retorno todas as combinações ainda possíveis teriam
de estar transcorridas e cada uma dessas combinações condiciona a seglência
inteira das combinações da mesma série, com isso estaria provado um curso cir-
cular de séries absolutamente idênticas: o mundo como curso circular que infini-
tas vezes já se repetiu e que joga seu jogo in infinitum. — Essa concepção não é,
sem mais, uma concepção mecanicista: pois se fosse, não condicionaria mais um
infinito retorno de casos idênticos, e sim um estado final. Porque o mundo não o
alcançou, o mecanismo tem de valer para nós como hipótese imperfeita e apenas
provisória.

8 1067

E sabeis sequer o que é para mim “o mundo”? Devo mostrá-lo a vós em meu
espelho? Este mundo: uma monstruosidade de força, sem início, sem fim, uma
firme, brônzea grandeza de força, que não se torna maior, nem menor, que não se
consome, mas apenas se transmuda, inalteravelmente grande em seu todo, uma
economia sem despesas e perdas, mas também sem acréscimo, ou rendimentos,
cercada de “nada” como de seu limite, nada de evanescente, de desperdiçado,
nada de infinitamente extenso, mas como força determinada posta em um determi-
nado espaço, e não em um espaço que em alguma parte estivesse “vazio”, mas
antes como força por toda parte, como jogo de forças e ondas de força ao mesmo
tempo um e múltiplo, aqui acumulando-se e ao mesmo tempo ali minguando, um
mar de forças tempestuando e ondulando em si próprias, eternamente mudando,
eternamente recorrentes, com descomunais anos de retorno, com uma vazante e
enchente de suas configurações, partindo das mais simples às mais múltiplas, do
mais quieto, mais rígido, mais frio, ao mais ardente, mais selvagem, mais contra-
ditório consigo mesmo, e depois outra vez voltando da plenitude ao simples, do
jogo de contradições de volta ao prazer da consonância, afirmando ainda a si pró-
prio, nessa igualdade de suas trilhas e anos, abençoando a si próprio como Aquilo
que eternamente tem de retornar, como um vir-a-ser que não conhece nenhuma
saciedade, nenhum fastio, nenhum cansaço —: esse meu mundo dionisíaco do
eternamente-criar-a-si-próprio, do eternamente-destruir-a-si-próprio, esse mundo
secreto da dupla volúpia, esse meu “para além de bem e mal”, sem alvo, se na feli-
cidade do círculo não está um alvo, sem vontade, se um anel não tem boa vontade
consigo mesmo, — quereis um nome para esse mundo? Uma solução para todos
os seus enigmas? Uma [luz também para vós, vós, os mais escondidos, os mais for-
tes, os mais intrépidos, os mais da meia-noite? — Esse mundo é a vontade de
potência — e nada além disso! E também vós próprios sois essa vontade de
potência — e nada além disso!

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QUATRO POEMAS

(1871-1888)

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Vocação de poeta

(Das Canções do Príncipe Livrepássaro, poemas de 1882-1884,
publicados em apêndice à Gaia Ciência, na edição de 1886.)

Ainda outro dia, na sonolência

De escuras árvores, eu sozinho,

Ouvi batendo, como em cadência,

Um tique, um taque, bem de mansinho...
Fiquei zangado, fechei a cara —

Mas afinal me deixei levar

E igual a um poeta, que nem repara,

Em tique-taque me ouvi falar.

E vendo o verso cair, cadente,

Silabas, upa, saltando fora,

Tive que rir, rir, de repente,

E ri por um bom quarto de hora.

Tu, um poeta? Tu, um poeta?

Tua cabeça está assim tão mal?

— “Sim, meu senhor, sois um poeta”,
E dá de ombros o pica-pau.

Por quem espero aqui nesta moita?

A quem espreito como um ladrão?
Um dito? Imagem? Mas, psiu ! Afoita
Salta à garupa rima e refrão.

Algo rasteja? Ou pula? Já o espeta
Em verso o poeta, justo e por igual.
— “Sim, meu senhor, sois um poeta”,
E dá de ombros o pica-pau.

Rimas, penso eu, serão como dardos?
Que rebuliços, saltos e sustos,

Se o dardo agudo vai acertar dos
Pobres lagartos os pontos justos.

Ai, ele morre à ponta da seta

Ou cambaleia, o ébrio animal!

— “Sim, meu senhor, sois um poeta”,
E dá de ombros o pica-pau.

410 NIETZSCHE

Vesgo versinho, tão apressado,

Bêbada corre cada palavrinha!

Até que tudo, tiquetaqueado,

Cai na corrente, linha após linha.

Existe laia tão cruel e abjeta

Que isto ainda — alegra? O poeta — é mau?
— “Sim, meu senhor, sois um poeta”,

E dá de ombros o pica-pau.

Tu zombas, ave? Queres brincar?

Se está tão mal minha cabeça,

Meu coração pior há de estar?

Ai de ti, que minha raiva cresça ! —
Mas trança rimas, sempre — o poeta,
Na raiva mesmo sempre certo e mau.
— “Sim, meu senhor, sois um poeta”,
E dá de ombros o pica-pau.

QUATRO POEMAS 411

No sul

(Das Canções do Príncipe Livrepássaro.)

Eis-me suspenso a um galho torto

E balançando aqui meu cansaço.

Sou convidado de um passarinho

E aqui repouso, onde está seu ninho.
Mas onde estou”? Ai, longe, no espaço.

O mar, tão branco, dormindo absorto,
E ali, purpúrea, vai uma vela.
Penhasco, idílios, torres e cais,

Balir de ovelhas e figueirais.

Sul da inocência, me acolhe nela!

Só a passo e passo — é como estar morto,
O pé ante pé faz o alemão pesar.

Mandei o vento levar-me ao alto,

Aprendi com pássaros leveza e salto —
Ao sul voei, por sobre o mar.

Razão! Trabalho pesado e ingrato!
Que vai ao alvo e chega tão cedo!

No vôo aprendo o mal que me eiva —
Já sinto ânimo, e sangue e seiva

De nova vida e novo brinquedo...

Quem pensa a sós, de sábio eu trato,
Cantar a sós — já é para os parvos!
Estou cantando em vosso louvor:
Fazei um circulo e, ao meu redor,
Malvados pássaros, vinde sentar-vos!

Jovens, tão falsos, tão inconstantes,
Pareceis feitos bem para amantes

E em passatempos vos entreter...

No norte amei — e confesso a custo —
Uma mulher, velha de dar susto:
“Verdade”, o nome dessa mulher.

NIETZCHE

O andarilho
(Dos Poemas, 1871-1888.)

Um andarilho vai pela noite

A passos largos;

Só curvo vale e longo desdém
São seus encargos.

A noite é linda —

Mas ele avança e não se detém.
Aonde vai seu caminho ainda?
Nem sabe bem.

Um passarinho canta na noite:

“Ai, minha ave, que me fizeste!

Que meu sentido e pé retiveste,

E escorres mágoa de coração

Tão docemente no meu ouvido,

Que ainda paro

E presto atenção? —

Por que me lanças teu chamariz?" —

A boa ave se cala e diz:

“Não, andarilho ! Não é a ti, não,
Que chamo aqui

Com a canção —

Chamo uma fêmea de seu desdém —
Que importa isso, a ti também?
Sozinho, a noite não está linda —
Que importa a ti? Deves ainda
Seguir, andar.

E nunca, nunca, nunca parar !
Ficas ainda? t
O que te fez minha flauta mansa,
Homem da andança?”

A boa ave se cala e pensa:

“O que lhe fez minha flauta mansa,
Que fica ainda? —

O pobre, pobre homem da andança !”

QUATRO POEMAS HS

Da pobreza do riquíssimo

(Dos Ditirambos de Dioniso, 1888: “Estas são as canções de Zaratustra,
que ele cantava para si mesmo, para suportar sua última solidão ".)

Dez anos já —

e nenhuma gota me alcançou,

nem úmido vento nem orvalho do amor
— uma terra sem chuva...

Agora peço à minha sabedoria

que não se torne avara nessa aridez:
corra ela própria, goteje orvalho;

seja ela a chuva do ermo amarelado !

Um dia mandei as nuvens

embora de minhas montanhas —

um dia eu disse, “mais luz, obscuras !”

Agora as chamo, que venham:

fazei escuro ao meu redor com vossos ubres!
— quero ordenhar-vos,

vacas das alturas!

Leite quente, sabedoria, doce orvalho do amor
derramo por sobre a terra.

Fora, fora, ó verdades

de olhar sombrio !

Não quero ver em minhas montanhas
acres verdades impacientes.

Dourada de sorrisos,

de mim se acerca hoje a verdade,
adoçada de sol, bronzeada de amor —

só uma verdade madura eu tiro da árvore.

Hoje estendo as mãos

às seduções do acaso,

bastante esperto para guiar, tapear o acaso,
como a uma criança.

Hoje quero ser hospitaleiro

com o mal-vindo,

contra o destino mesmo não quero ter espinhos
— Zaratustra não é um ouriço.

414 NIETZSCHE

Minha alma, insaciável com sua lingua,

Já lambeu em todas as coisas boas e ruins,

em cada profundeza já mergulhou.

Mas sempre igual à cortiça,

sempre bóia outra vez à tona,

bruxuleia como óleo sobre os mares morenos:
por ter essa alma me chamam o Afortunado.

Quem são meu pai e mãe?

Não é meu pai o príncipe Supérfluo,

e mãe o Riso silencioso?

Não me gerou esse duplo conúbio,

eu animal de enigma,

eu monstro luminoso,

eu esbanjador de toda a sabedoria de Zaratustra?

Hoje doente de delicadeza,

um vento de orvalho,

Zaratustra está sentado, esperando, esperando,
[em suas montanhas —

em seu próprio suco

tornado doce e cozinhado,

embaixo de seu cume,

embaixo de seu gelo,

cansado e venturoso,

um criador em seu sétimo dia.

— Quietos!

Uma verdade passa por sobre mim

igual a uma nuvem —

com relâmpagos invisíveis ela me atinge.
Por largas lentas escadas

sobe até mim sua felicidade:

vem, vem, querida verdade!

— Quietos!

É minha verdade ! —

De olhos esquivos,

de arrepios aveludados

me atinge seu olhar,

amável, mau, um olhar de moça...

Ela adivinha o fundo de minha felicidade,
ela me adivinha — ah! o que ela inventa? —

Purpúreo espreita um dragão
no sem-fundo de um olhar de moça.

QUATRO POEMAS

Quietos ! Minha vérdade fala !

Ai de ti, Zaratustra!

Pareces alguém

que engoliu ouro:

ainda hão de te abrir a barriga !...

És rico demais,

corruptor de muitos!

São muitos os que tornas invejosos,

são muitos os que tornas pobres...

A mim própria tua luz faz sombra —

ela me enregela: vai embora, tu, que ês rico,
vai, Zaratustra, sai de teu sol!

Queres presentear, distribuir teu supérfluo,
mas tu próprio és o mais supérfluo !

Sé esperto, tu, que és rico!

Presenteia antes a ti próprio, ó Zaratustra!

Dez anos já —

e nenhuma gota te alcançou?

Nem úmido vento? nem orvalho do amor?
Mas quem haveria de te amar,

ó mais que rico?

Tua felicidade faz secar em torno,

torna pobre de amor

— uma terra sem chuva...

Ninguém mais te agradece,

mas tu agradeces a todo aquele

que toma de ti:

nisso te reconheço,

ó mais que rico,

ó mais pobre de todos os ricos!

Tu te sacrificas, tua riqueza te atormenta —
tu dás,

não te poupas, não te amas:

o grande tormento te força o tempo todo,

o tormento dos celeiros saturados, do coração saturado —
mas ninguém mais te agradece...

o tormento dos celeiros saturados,
[do coração saturado —
mas ninguém mais te agradece...

415

416

NIETZSCHE

Tens de tornar-te mais pobre,

sábio insensato !

queres ser amado.

Ama-se somente aos sofredores,

só se dá amor aos que têm fome:
presenteia antes a ti próprio, ó Zaratustra!

— Eu sou tua verdade...

APÊNDICE

*O pensamento de Nietzsche chegou muito cedo ao Brasil, por vias direitas e tortas. Mas foi em 1946, quan-
do a difamação de Nietzsche estava em seu apogeu, especialmente nos meios de esquerda, que se levantou
uma primeira voz em sua defesa (ou melhor, em defesa dos que estavam ameaçados de perder, por precon-
ceito, o “presente feito à humanidade” com sua obra): era um jovem crítico literário de São Paulo, preocu-
pado, já então, com a necessidade de “recuperarmos Nietzsche”. Hoje todos sabem quem é Antônio Cândido.
Mas poucos da nova geração tiveram oportunidade de conhecer esse ensaio, publicado pela primeira vez no
rodapé semanal do Diário de São Paulo (“Notas de Crítica Literária”), e incluído mais tarde no Observador
Literário (Comissão Estadual de Cuitura, 1959), livro atualmente mais que esgotado. Hoje, que ao menos em
parte o preconceito se desfez e o trabalho filológico está trazendo a obra à sua verdadeira luz, nada mais
oportuno, depois da aventura através dos textos, do que reler esse estudo e reconhecer a justeza, a coragem
da lucidez, sempre possível, mesmo em épocas traumatizadas. Por essa razão, com especial consentimento do
autor, ele é reeditado aqui, em apêndice a estas “obras incompletas” de Nietzsche. (N. do E.)

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O Portador

Antônio Cândido de Mello e Souza

É preciso afastar, em relação a pensadores como Nietzsche, o conceito de
guerra — propagandístico ou ingênuo —, que o encara como uma espécie de
Rosenberg mais fino e procura ver no seu pensamento o precursor do nazismo.
Esse antipangermanista convicto deve ser considerado o que realmente é: um dos
maiores inspiradores do mundo moderno, cuja lição, longe de exaurida, pode ser-
vir de guia a muitos problemas do humanismo contemporâneo.

Mesmo rejeitando o conteúdo das suas idéias, devemos reter e ponderar a
sua técnica de pensamento, como propedêutica à superação das condições indivi-
duais. “O homem é um ente que deve ser ultrapassado”, disse ele; e o que propõe
é ultrapassar incessantemente o ser de conjuntura, que somos num dado momen-
to, a fim de buscar estados mais completos de humanização. Talvez pudéssemos
indicar os rumos da sua propedêutica, dizendo que visa a uma expansão mais
completa das energias de que somos portadores, e nesse sentido é elucidativa a
preocupação de ascese, de exercício preparatório, que atravessa toda a sua obra.
Por isso invoca ou sugere uma certa dureza e a abolição da autocomplacência:
ver duro e cru, em si e nos outros, para ser capaz de ver justo e bom, posto que
justiça e bondade repousam sobre a energia com que superamos as injunções, as
normas cristalizadas, tudo enfim que tende a imobilizar o ser em posições já atin-
gidas e esvaziadas de conteúdo vivo. O que é tacitamente aceito por nós; o que
recebemos e praticamos sem atritos internos e externos, sem ter sido por nós
conquistado, mas recebido de fora para dentro, é como-algo que nos foi dado; são
dados que incorporamos à rotina, reverenciamos passivamente e se tornam peias
ao desenvolvimento pessoal e coletivo. Ora, para que certos princípios. como a
justiça e a bondade, possam atuar e enriquecer, é preciso que surjam como algo
que obtivemos ativamente a partir da superação dos dados. “Obtém a ti mesmo”
— é o conselho nietzschiano que o velho Egeu dá ao filho, no Teseu, de Gide.
Para essa conquista das mais lídimas virtualidades do ser é que Nietzsche ensina
a combater a complacência, a mornidão das posições adquiridas, que o como-
dismo intitula moral, ou outra coisa bem soante. Na sua concepção há uma luta
permanente entre a vida que se afirma e a que vegeta; parecia-lhe que esta era aco-
roçoada pelos valores rotinizados da civilização cristã e burguesa.

420 NIETZSCHE

Realmente, se submetermos a análise rigorosa a maneira por que damos
abrigo aos valores espirituais, veremos que em nossa atitude há mais de como-
dismo e flacidez moral do que propriamente crença ativa e fecundante. Aceitamos
por via de integração, participação submissa no grupo, tendendo a transformar os
gestos em simples repetição automática. Fazemo-lo para evitar as aventuras da
personalidade, as grandes cartadas da vida, julgando pôr em prática valores
conquistados por nós mesmos. Ora, a obra de Nietzsche nos pretende sacudir,
arrancar deste torpor, mostrando as maneiras pelas quais negamos cada vez mais
a nossa humanidade, submetendo-nos em vez de nos afirmarmos. Encarada assim,
a exaltação do homem vital e sem preconcéitos vale, de um lado, como retificação
do humanitarismo freglentemente ingênuo do século XIX: de outro, como reivin-
dicação da complexidade do homem, contra certas versões racionalistas e
simplificadoras.

Com efeito, ele afirma longamente em sua obra (de modo quase sistemático
na primeira parte de Além de Bem e de Mal, por exemplo) que o homem é mais
complexo do que supõem as normas e convenções. Bem antes das modernas cor-
rentes da psicologia, analisou a força e importância dos impulsos de domínio e
submissão, concluindo que há em nós um animal solto que também compõe a
personalidade e influi na conduta. Naquela obra, insiste sobre a presença no teci-
do da vida humana, dessas componentes, que a moral e a convenção procuram
eliminar, depois de as haverem condenado.

A sua teoria da consciência como superficie, afloramento de obscuridades
que não se pressentem, anuncia a psicanálise, como podemos ver nas longas expo-
sições da Vontade de Potência. Sob este ângulo, e apesar do desvirtuamento da
expressão, o super-homem aparece como tipo superiormente humano — um ente
que consegue manifestar certas forças de vida, mutiladas em outros por causa da
noção parcial que a psicologia e a moral convencionais oferecem de nós. Em meio
à hipocrisia, à debilidade da consciência na burguesia européia do fim do século;
ao humanitarismo manhoso com que procurava adormecer o sentimento de culpa,
Nietzsche assume por vezes uma estatura de justiceiro. E um exemplo da ironia
que espreita na posteridade as idéias dos filósofos é o fato de muitas dessas virtu-
des de dureza propedêutica terem sido encarnadas, no século XX, por uma raça
de homens que ele sempre considerou progênie de escravos. Na elite revolucio-
nária que implantou o socialismo na Rússia, encontravam-se, como a realização
impressionante duma profecia, as qualidades de implacável retidão que atribui,
em Vontade de Potência, ao “Legislador do Futuro” — que poda sem dó a fim de
favorecer a expansão plena, e cuja dureza aparente é, no fundo, amor construtivo
pelos homens.

Nele, porém, esta atitude só adquire significado reposta no conjunto da obra
— naquela mistura, tão sua, de fervor e irreverência, destruição raivosa e júbilo
construtivo, que é a única possibilidade do nosso tempo e ele anteviu como profe-
ta. Para a opinião dominante, a sua crítica violenta fez dele um personagem incôó-
modo, ante o qual se fecham as portas da cidade, como as que, na parábola final
de Humano, Demasiado Humano, rejeitam o peregrino para a noite do deserto.

APÊNDICE 421

Ele vinha romper uma série de hábitos tacitamente aceitos, e mostrar que a pró-
pria filosofia não dava mais conta das obrigações para com a vida.

Talvez se possa dizer, com efeito, que, a partir do século XVIII e até o nosso,
ela cuidou mais da natureza do espírito e das condições do seu funcionamento,
que do seu caráter de aspecto da atividade humana total. Doutro lado, analisou de
preferência tudo que condiciona o comportamento e dele resulta; raras vezes des-
ceu às suas raízes vivas. Semelhante tarefa coube não raro à arte, cuja impor-
tância como forma de conhecimento não decresceu no mundo moderno, como se
poderia pensar à primeira vista. A acuidade psicológica, por exemplo, não se con-
funde com a competência dos especialistas, e deve ser buscada menos neles do que
em obras como as de Dostoiévski, Proust, Pirandello ou Kafka; e não é de estra-
nhar que o maior psicólogo do nosso tempo, Freud, seja uma espécie de ponte
entre o mundo da arte e o da ciência; entre os processos positivos de análise e a
intuição estética.

Nietzsche se situa no universo dos psicólogos artistas, e daí decorre o signifi-
cado central da sua obra. Enquanto algumas e por muitos lados melhores tendên-
cias do pensamento oitocentista procuravam resolver o problema da vida em
sociedade criticando as condições de existência, ele tentou atingir diretamente o
núcleo da personalidade. Se Marx ensaiava transmudar os valores sociais no
que têm de coletivo, ele ensaiou uma transmutação do ângulo psicológico — do
homem tomado como unidade duma espécie, pela qual é decisivamente marcado,
sem desconhecer, é claro, todo o equipamento de civilização que intervém no pro-
cesso. São atitudes que se completam, pois não basta rejeitar a herança burguesa
no nível da produção e das ideologias; é preciso pesquisar o subsolo pessoal do
homem moderno tomado como individuo, revolvendo as convenções que a ele se
incorporam, e sobre as quais assenta a sua mentalidade.

Daí a conseguente transmutação dos valores morais. Discípulo dos grandes
analistas franceses, apaixonado de Stendhal e Dostoiévski, dando uma sentença
de Pascal por toda a metafísica alemã, continua os grandes investigadores da con-
duta, concebida como arte. O seu objetivo é lançar as bases de uma nova ética,
acessível aos homens “que se obtêm” — homens superiores que alargarão até os
outros aquilo que conquistaram penosamente, cauterizando em si a herança de
uma civilização desvirtuada. “É certo que todos nós temos laços e afinidades que
nos ligam ao santo, assim como um parentesco espiritual nos vincula ao filósofo
e ao artista” — diz numa das Considerações Extemporáneas. Em consegiuência,
todo progresso no sentido da realização do super-homem significa riqueza coleti-
va, na medida em que atuam essas afinidades secretas que, ligando-o a todos, a
todos enriquecem pela comunicação da seiva.

Para favorecer o aparecimento dos homens superiores, é preciso alterar o
modo de encarar a vida e o conhecimento. O ideal nietzschiano seria o pensador
que passeia livremente pela vida e recusa considerar a atividade criadora uma
obrigação intelectual; o homem que, para fecundar a si e aos outros, suprime o
hiato existente as mais das vezes entre conhecer e viver.

422 NIETZSCHE

No belo trecho final de 4 Irreligião do Futuro, Guyau chama ao filósofo —
amigo do desconhecido: cet ami de linconnu. Ele é, com efeito, irmão do aventu-
reiro, e não deve renegar o parentesco vivificante. Enquanto um se desapega da
estabilidade e da rotina para obter em torno de si a mudança permanente das pes-
soas, lugares ou situações — outro opera de maneira semelhante no terreno do
espírito, jogando fora convicções, crenças, noções, para obter alguma coisa nova
ao cabo dessas rejeições múltiplas e por vezes fatais. Ambos atiram lenha à
fogueira, aquecendo-se ao calor de coisas arrancadas à sua norma de vida:
fogueira da existência ou fogueira do pensamento. Em muitos casos, ambas.

Vindo após séculos de filosofia catedrática, Nietzsche se revoltou violenta-
mente contra a mutilação do espirito de aventura pela oficialização das doutrinas.
E a seu modo foi um aventureiro, não só na existência agitada e ambulante, à
busca de lugares novos, emoções renovadas (como alguém que necessita atritar-se
com o mundo para despedir faíscas de vida), mas também no pensamento, à busca
de ângulos novos, posições inexploradas, renovando sem parar as técnicas do
conhecimento. A intervenção feliz de um gênio familiar impediu sempre as suas
tentativas de amarrar as idéias em sistemas amplos e fechados.! Exprimiu-se de
preferência em trechos breves, aforismos e cânticos, a fim de que tudo o que bor-
bulha não fosse canalizado pelo desenho geométrico dos tratados; e para que a
filosofia não renunciasse ao privilégio da permanente aventura, a troco da estabi-
lidade que se obtém fechando os olhos ante a fuga vertiginosa das coisas. O tipo
de pensador nietzschiano é o Peregrino, o Wanderer, cuja sombra se projeta pelos
quatro cantos e nunca vende a alma ao estável, ao tranqúilo, porque deseja man-
ter-se fiel ao desconhecido, enfrentando-o com a coragem da aventura. A mencio-
nada página final de Humano, Demasiado Humano (1.º Parte) define este repto
permanente da filosofia, e é das mais belas que se escreveram sobre o destino do
pensador, rejeitando a segurança ilusória de que se nutrem os homens médios,
para não permanecer de olhos baixos, cego em meio à vida que estua no desconhe-
cido, oferecendo aventuras que glorificam e consomem:

“Quem atingiu dalgum modo a liberdade da razão não se pode considerar na
terra outra coisa que um Peregrino, embora não um viajante rumando para uma
meta final — pois esta não existe. Contemplará e terá os olhos abertos para tudo
que acontece no mundo; não ligará o coração em definitivo a nada de único; deve
haver nele algo erradio, pois a sua alegria está no mutável e no inconstante. Por
certo cairão noites penosas sobre um homem desse — quando estiver cansado e
encontrar fechadas as portas da cidade, que lhe deveria dar repouso. Pode ser,
ainda mais, que o deserto chegue até a elas, como no Oriente, e as feras ululem,
ora perto, ora longe, e um vento forte se eleve, e os salteadores lhe roubem os ani-
mais de carga. Desce então uma noite terrível, como um segundo deserto.no deser-

* Hoje. apos os trabalhos c a edição de Karl Schlechta. sabemos com certeza que a Vontade de Potência,
como toi publicada, sobretudo nas últimas edições, chamadas completas, não passa duma ordenação arbi-
trária de fragmentos que não haviam sido destinados a qualquer obra sistemática. O “sistema” e suas impli-
cações vapcivsas nasceu do interesse fraudulento de sua irmã c respectivos colaboradores. ingênuos ou cúm-
plices con-cientes. (Nota de 1959)

APÊNDICE 423

to, e o Peregrino se sentirá exausto no coração. Quando o sol.levantar, abrasando
como a divindade da ira, abre-se a cidade, e nas faces dos habitantes ele verá tal-
vez mais deserto, mais sujeira, mais embuste e mais insegurança do que fora de
portas — e o dia será quase pior que a noite. Isto pode, na verdade, ocorrer a um
Peregrino; mas depois virão, como recompensa, manhãs deleitosas, noutra para-
gem e noutro dia, onde, através do dilúculo, verá bandos de musas bailarem perto,
na névoa das montanhas; onde, em seguida, quando passear à sombra das árvo-
res, na serenidade da manhã, cair-lhe-ão, dentre os ramos e a folhagem, coisas
boas e claras, dádivas dos espíritos livres, que se acomodam bem, como ele, nos
montes, florestas e solidões, e são, como ele, de maneira ora alegre, ora pensativa,
peregrinos e filósofos. Oriundos do mistério da madrugada, pensam no que pode
fazer tão pura, luminosa, jovialmente transfigurada a fisionomia do dia entre a dé-
cima e a décima segunda pancada do sino: andam a buscar a Filosofia da
Manha”.

Sob esta roupagem alegórica, sob a graça deste estilo a que a tradução retira
o aspecto por assim dizer miraculoso, Nietzsche é eminentemente um educador.
Propõe sem cessar, como aqui, uma série de técnicas libertadoras, levando-nos ao
paradoxo de pensar, como Gide, nos Pretextos, que a sua “influência (. . .) impor-
ta mais que a sua obra”. Talvez seja verdade, grata a quem exclamou na
Gaia Ciência: “Para que serve um livro que não for capaz de nos transportar além
dos livros?” Os seus conduzem para o terreno da aventura espiritual; livros de
movimento, que têm um pacto misterioso com a dança, elemento-chave do seu
pensamento: “Há escritores que, pelo fato de representarem o impossível como
possível, e falarem do que é moral e genial como se ambos não passassem de fan-
tasia, capricho, provocam um sentimento de alegre liberdade. como se o homem
se pusesse sobre a ponta dos pés e, graças a um júbilo interior, fosse obrigado lite-
ralmente a dançar” (Humano, Demasiado Humano).

É claro que os seus livros, que ensinam a dançar, não emanam de um filósofo
profissional, mas de alguém bastante acima do que nos habituamos a conceber
deste modo. Como poucos, em nosso tempo, é um portador de valores, graças ao
qual o conhecimento se encarna e flui no gesto de vida. “Aqui, a certeza é um
Jogo; dir-se-ia que o conhecimento encontrou o seu ato, e que de repente a inteli-
gência aceita as graças espontâneas” (Valéry).

Há, com efeito, seres portadores, que podemos ou não encontrar, na exis-
tência cotidiana e nas leituras que subjugam o espírito. Quando isto se dá, senti-
mos que eles iluminam bruscamente os cantos escuros do entendimento e. unifi-
cando os sentimentos desparelhados, revelam possibilidades de uma existência
mais real. Os valores que trazem, eminentemente radioativos, nos trespassam, dei-
xam translúcidos e não raro prontos para os raros heroísmos do ato e do pensa-
mento. Geralmente, ficamos ofuscados um instante quando os vemos e, sem força
para os receber, tergiversamos e nos desviamos deles. A opacidade se refaz, então,
a mediania recobra o domínio e só resta a lembrança, de efeitos variáveis. Os coe-
vos lobrigavam chamas do inferno na barra da túnica de Dante; nos nossos olhos

424 NIETZSCHE

resta igualmente a nostalgia do reino perdido, como no soneto admirável de Ante-
ro de Quental:

id
E assentado entre as formas imperfeitas,
Para sempre fiquei pálido e triste.

Os portadores, que eletrizaram um instante, por via da participação miste-
riosa de que fala Nietzsche, esses, continuam, como ele próprio continuava, irre-
quietos e irremediáveis.

Entretanto, embora nos iluminemos apenas um instante e os portadores
sigam, o que seria da vida e do pensamento se não houvesse oportunidades seme-
lhantes? As idéias e valores existem ante nós como alvos inatingíveis, e o nosso
destino é tender a eles. Por isso a vida é uma tendência sem fim, excetuados os
momentos de plenitude que suspendem a corrente do tempo. Não obstante,
enquanto permanecermos de um lado, e os valores de outro, o esforço e a lucidez
da nossa visão serão mais ou menos frouxos. Na vida, só sentimos a realidade dos
valores a que tendemos, ou que pressentimos, quando nos pomos em contato com
certos intermediários, cuja função é encarná-los, como portadores que são. A abs-
tração e o sentimento adquirem vida (la connaissance a trouvé son acte, diria
Valéry) e somos capazes de sentir plenamente, viver os valores. Ao contrário da
vida, que dispersa, os portadores condensam e unificam extraordinariamente; daí
se imporem como um bloco e fazerem ver a vida como um bloco, que nos afasta
por um momento da mediania e impõe uma necessidade quase desesperada de
vida autêntica.

“Os homens necessitam constantemente de parteiras.” A teoria do super-
homem é o conjunto de técnicas necessárias, segundo Nietzsche, para formar
estas parteiras de que fala. A profundidade do seu desconhecido humanismo pro-
vém da decisão fundamental de nada conceber na vida se não for como encarna-
ção de valor, corporizado na presença humana. E para encerrar estas notas sobre
um dos maiores portadores do nosso tempo, nada mais oportuno que a citação de
um de seus escritos de mocidade: “Os gregos eram o oposto de todos os realistas,
porque, a falar verdade, só acreditavam na realidade dos homens e dos deuses, e
consideravam a natureza inteira como uma espécie de disfarce, de mascarada e
metamorfose desses homens-deuses. Para eies, o homem era a verdade e essência
das coisas; o resto não passava de fenômeno e miragem”. Na nossa época, ao se
abrir a primeira fase da história em que será preciso reorganizar o mundo sem
apelo ao divino, o que se poderia dizer de melhor para instalar o homem na sua
pura humanidade?

Recuperemos Nietzsche.

(1946)

Indice
OBRAS INCOMPLETAS

O NASCIMENTO DA TRAGÉDIA NO ESPÍRITO DA MÚSICA

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Sobre “O nascimento da tragédia” (1888) ....ccccccclc ea
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A FILOSOFIA NA ÉPOCA TRÁGICA DOS GREGOS (1873) ..... 37
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SOBRE VERDADE E MENTIRA NO SENTIDO EXTRA-MORAL
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CONSIDERAÇÕES EXTEMPORÂNEAS ........ccccccc 61
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IH - Da utilidade e desvantagem da história para a vida (1874) ..... 66
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HUMANO, DEMASIADO HUMANO — Um livro para espíritos livres 91
Primeiro volume(1878) ss pi dd ELENCO a Read E E as 91
RRelacioM NO» 1a Apesar no Siro dn O ARTE ARO LST DES RE UR 93
Sc eloa apr db aÃ o EN AS ARO AD al TO o NERDS 2 93
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DRMie no Tecno a tens RSRS Ja 97
CEDAR RR De, DDS SER LEO o EAST CRE O UR a e RE DD 97
NR GUS DOAR RCE e IE UR SRT RCE RR RD ap DURA PES SER 98
Cap. I — Das coisas primeiras eúltimas .....ccccccccccccc. 100
$ 2 — Defeito hereditário dos filósofos .....cciccciccci 100
S Il — À linguagem como pretensa ciência ...cccccccccc. 100
4 16 — Fenômeno e coisaemsi ..cccccccicc I0I
$ 18 — Questões fundamentais da mefafísica ..cccciccici 102

$ 20 — Alguns degraus para trás ..ccccccciccc 103

$ 31 — Oilógico necessário .....cccciiccicccc 104
$ 33 — Oerro sobrea vida necessário à vida ...cccccicci 104
Cap. Il — Para a história dos sentimentos morais .........cc.... 106
421 — Errosdo quesofreedo queage ....cccicccccc 106
Na ne) EMA JUSTICAS Aid sd pr EGRESSOS 106
CADA Aida TelBiosdo sms sda RR em da a a 108
$ 111 — Origem do culto religioso ....ccccccccccciccecrs 108
$ 114 — Onão-grego nc cristianismo ...cccccciccccc LHIO
Cap. IV — Da alma dos artistas cescritores .......ccccciccc. H2
$ 162 — Culto do gênio por vaidade .....ccccccciccccccrc 112
É Za = O que resta da ate sis ira SR E RT AE O DAS E ER 113
Cap.V — Sinais de cultura superior einferior .......cccccccc. l4
8 224 — Enobrecimento por degeneração ......ccccccccc. 114
$ 235 — Gênio e estado ideal em contradição ..... RA 115
$ 259 — Uma civilização de homens ...cccccccc 116
3201 = OS LTANOS dO CSPÍIO ps Carai ERR ADE ARA 116
DEZ AR e EER + tor asse Sata RS do A AM RR RR 118
Car. VIII — Umolhar ao Estado ......cccccccslc 120
8 454 — Os que são perigosos entre os espíritos subversivos ..... 120
8 463 — Uma ilusão na doutrina da subversão ....cccccccc. 120
SA 72 == Religido e POVO: sui usmaiei aco EM NA ERR AR pa RIR 120
8 473 — O socialismo em vista de seus meios ....ccccccicc. 123
$ 474 — O desenvolvimento do espírito temido pelo Estado ..... 124
CapolX= == COME A SON CONSICOS St pao aan DD A el Rear 125
SEO a de DR Ma TO bes ARDE SA DR CAE at da NR 125
BEGI OS pipe MEM Co na do toa DS Qua RA CARON RA PT SR 126
060980 == and Anos Cosas e ER De a A TR DS qu 126
HUMANO, DEMASIADO HUMANO — Um livro para espíritos livres 129
Segundo VOLTO, e a PR DAE DE a pec DoA AA SR DS NA 129
I — Miscelânea de opiniões e sentenças (1879) ...cccccccccc. 13]
Pre CLOIS DO jo dq ca de PAL Gu Le a E e NV 2 RR A DOER O a 131
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PROD DC qa qa PP RD ARE NR RR ELA DR A DR 135
PAR ROS LN e PD DRAG o RR SRD RA Ap A 136
$ 5 — Um pecado hereditário dos filósofos .....ccciciiii 137
8 9 — “Leinatural”, uma palavra da superstição ......cccc. 137
$ 17 — Felicidade do historiador ...cccclcclc 138
$ 33 — Querer ser justo e querer serjuiz ....cccccicccccc 138

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= O bem ea boa ConSCiCNCIa sup SE REA gs E
— Omais livre dos escritores ....ccccccccccccr a
— Origens do gosto pelas obras dearte ....ccccicccc.
— Necessidade artística da segunda ordem ...ccciccc.
— Contraaartedasobrasdearte ...ccccccicicca
— Oquetodaarte querenão pode .....cccccc.
— Do caráter adquirido dos gregos ...ccccccccccsic
— Oqueé propriamente pagão .....ccciccccc
— O simples não é o primeiro, nem o último na ordem do

LOTTO Mete rar SEUS Co UT ag É E ROO RR PU q

— Para onde é preciso vigjar ....ccccccciiciccrrrcr
E MINNDOS QESEJAdOS Ent AUS REA ÇA A So Re
DOS SE DOS SUE is es 6 en qRRde Sra A apra do CR UH E ERA
— Utilidade da susceptibilidade à doença ...cccccc
— “Quer um simesmo” ..cccccccccererrerr cer
andarilho e sua sombra (1880) .......cccccccccccc
— A liberdade da vontade e o isolamento dos fatos .......
— Em que é necessário indiferença ...cccccccscciccc.
= ExpicUções DrO/UNdAS” ara sea ab E LE PO pa E
E NO CON/UMQIPO q baiana ao nec pt ai ars PL a
— Elementos da vingança ..ccccccccccccccc cr
— Hábito das oposições ......... GE PNR O PRE PN
— Aprender aescrever bem ....cicccccccccccc
EA CONVENÇÃO AQUISICAO Cgi SUR a SRA AR
== "Dancar em cadeias uns aa AEREAS are A
RED SERRO IRCAS te So RR RD UR a pra ND o o a
— Mais respeito com quem sabe! ..ccccccccccc
— Se com ajustiça a posse pode ser igualada ........c....
= io ria da dE OCLACIA O ra seas ES
ee PRQ a SI MESMO! aum sema ita ARS SRA O
— Quando é preciso despedir-se ...icccccciccciscc
= VDIrer Pelo Verdades er Aa a SD da a NR a
= UA SENHA QE QUIO Era DNS irado ta RSS dg o Du

AURORA — Pensamentos Sobre os Freconenos Morais (1880-1881)

Prefácio (1880) Core eta so AR NO Dn A ORA SR ÃO RR RO O RO a q
ER SR RARO CAETR bp o ADORA RAD A JR RN RR MA OE À RGE pd RUDE A SR E

SR APR DR RS RD ERG CER De DR o DES eU E AR RR
Primeiro Livros peer a pai qu A DOT O REI a Ene SER
$ 9 — Conceito da eticidade do costume .....cccccccc

$ 13 — Para a nova educação do gênero humano .......cc..

$ 18 — A moral do sofrimento voluntário .....ccccicicccttios
26 = Osanimaisea moral Less Uso ER ENA E ea OS ATA

$ 35 — Sentimentos e suas origens nos juízos ....ccccicici.

$ 38 — Os impulsos transformados pelos juízos morais ......... 171

Sd — Origem eSIONIcação anciosa sumi a ei OEA E 172
SOS O Primeiro CRISLÃO? 9 sus AE E E SE E e
$ 76 — Pensar mal significa tornar mau ...ccccccccc 174
So 16 = A TUSLIÇA QUE COSTIDO: po a ERES DE DE a Sa 175
SERUNAOALINTO sc so Ee apelo Re ESA DR DER POA ES dO Ra Si Do 177
$ 103 — Há duas espécies de negadores da eticidade ........... 177
$ 114 — Do conhecimento daquele que sofre .....ccciccc.. 177
SD Ps Pe VCONIdde O ar Mara cs ade No ma E pq ta RR a 179
$ 132 — Asúltimas ressonâncias do cristianismo na moral ...... I80
$ 133 — “Não pensar maisemsi” .csccameinarassrsrr seara 181
8 146 — Também por sobreo próximo ......ccccicccicc 181
Terceiro EIVRO os pes BR o O E NS DR RREO AE q o O o 183
$ 149—- Pequenas ações divergentes são necessárias! ........... 183
REMO Sr mod elas doi ireraa a UR di fa a TR RO A Da 183
$ 174 — Moda moral de uma sociedade mercantil ......ccc.. 184
8 179 — Ominimo possível de Estado! ....cccicccc 184
$ 187 — A partir de um futuro possível .....cccciccicccca 185
$ 197 — A hostilidade dos alemães contra a ilustração ......... I85
8 207 — Relação dos alemães com amoral .....ccccccscc. 186
Quarto EINTO- mas os esa q re Eua ARS JE RN a DD 189
8 339 Transmutação dos deveres ....cccccccccccccc 189
OUINto- LIVEO so raro qr ri AR PA ERRO Qd PR EE NERO 191
SAO A NOVA DOIXDO mi tessAeRe a E a RO e TR A GR AS ia 191
8 539 — Sabeis vós sequer o que quereis? .....iccccccsccc. 191
8 544 — Como se faz filosofia agora ......cccicccccciictics 192
Sd 0 ESCIAVO CAdCANSIAS ss TERES O GA a pasa 193
$ 575 — Nós aeronautas do espirito! ..cccccccicccccrc 193
AA ALASCIENCIA (ISS RBD) Penna nr tea no da e 195
Prefácio da segunda edição (1886) ......cccccciccccccscccccs 197
DDS Io O AREAS ca nO pri Rd JD CER O A aj 197
SEO cm ERR as a Rara Co RD 1 Ra O ASP PER 198
Primeiro: LIVIO use ssa pat RE a aa DR RE DERA e 201
$ 13 — Para a doutrina do sentimento de potência .......c.... 201
GAS Opoulho Giigos sita sA Rrn rare dad MRI SR a Ens AR 202
$ 54 — A consciência da aparência ..ccccccclclii cc 202
Segundo INEO: = Esso ao Sr Cear CONUS PRN US Corda NS PENN IR (NC A iG MR A VR 205
358 = Somente Comb CrIQdORES: E san is TSE E te ER TES 205
$ 107 — Nossaúltima gratidão paracomaarte ..c.ccccccicoo. 205
“Terceiro LIVIO Cs eira ROSTO SE E pg a ERA GO RD EE Da de CAR 207
ST0O E Uuardemo MOS PA E aa E ES REA 207
8 110 — Origem do conhecimento ..ciccccccccc. ERES 208
S 1 Deonde vem OdÓBICO: + srs SE EE ARS SE 209

QuAZi==. Alvida nao: € argumento casser a Uno E indo Se parana
Quarto Euro: sons A RN E PAS NAS e O O O AD

S, DO cen TE ONS LON So so is RE a RSA ca 2 RS RM q

9: 206. —. A reputação firmadas csuansmena cana Na ia A
304 — Aofazermos, deixamos ....ccccccciiicccce
326 — Osmédicos dealmaseador .....cicciisiit
333 — Oquesignifica conhecer? ....ccccccccc
ER o ERRADO nie Sid Togo OR RP NNE O NRP RR RR RR DR
340 — OsSócratesmoribundo ....cccccccccicccrccr rs
341 —. Omais pesado dos pesos. sunaniys mamae susana
Quinto Livro : Nós os Sem Medo (1886) .......ccciccciic
343 — Oquehá com nossa serenidade ....ccccccccic
344 — Em que medida nós somos devotos ainda ......ccccc.

UC AD LD ALDPS UD UD

345: —= Moral'como problema: ssesms SE ER ENE o at
346 — Nosso ponto de interrogação ....cccccccccc
347 — Oscrentes e sua necessidade de crença ...ccccc..
354: Do genio da espécie untada e A E
357 — Parao velho problema: “O que é alemão?” ....ccc...
370 — Oque éromantismo? ...cccccccc ra
380" == Olandaniho: Jola rsrs RARE cota E avaria eia ER a
DB 202 = ORAIS QUE, cu en Si fração pb o RR PR a RR

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ASSIM FALOU ZARATUSTRA — Um Livro Para Todos e Ninguém
Prejacio de L aralus Ena a is dies in SA EU qo E ga a branda da
BrImeica PARES os o e Cord EE RA PR Sp UR
DA nação Sa o oe NA hoo PURO 4 REI À DN ca GDE SN OS
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Das tres transmitações: att nas papa ação dana Edir Deo RALERS P R 1
Dos ultramindanos = aa ES Me SIE AO DESÇA UR ca ADE dn
Dacarvore da montanhas sm as Ri AR pn o REAL RD SR ND
Donovo Idolos sao OO o sais o e RL RAD DR ND e A
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Segunda Parte: usar io Apel A do ES AC GR qn QT aaa
Nas ilhas bem-aventuradas seitas se er aa E Sa AE RA GRE a
DOS VILUOSOS noi do fas op UR PR Rap a RR ap É PasaEIAR SARRO RT E
Das tarantulás ma o eo qu ipa ER ao ROUGE RL oo ae MR DO dO o RE
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Perceira Parte» 0a mer nada O O o nd E Da DM a
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PARA ALÉM DE BEM E MAL — Prelúdio de uma filosofia do porvir
Car. I — Dos preconceitos dos filósofos ...........ccccccccic.

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PARA A GENEALOGIA DA MORAL — Um escrito polêmico em aden-
do a “Para Além de Bem e Mal” como complemento e ilustrações ....
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Segunda dissertação — “Culpa”, “má consciência” & companhia

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Como o “verdadeiro mundo” acabou por se tornar em fábula ........
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Os quatro grandes erros (38) ......... VE REAR UE DER ARE Re
Os “melhoradores” da humanidade (8 2) ....cccccccllc
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SERIO A DAS RARO GD PE RR PR STR TN ARE RÃ SR 370
ECCE HOMO — Como Tornar-se O Que SC É (1888) ............ 373
PRO LODOS oem por Lopo CERs MR incial ca Ri TVE 6 ON RAR dp A 378
Ju Pao ir au an urado PA Roo Legis ADA RM a GER PRE SOR ARA RA REA RO 375

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PORQUE SQUILAO: ESPerto:! Cas rsa ne RA ES a a e O A OR 381
DESSE SS ando O EO a O RR Ed RR Ms PRN E ROSS ep 381
SEO OE De noir Ane o RS O a RR q DV 382
SO pra Ai o RA O AE E RR RO p,P R 381
Porque escrevo livros tão DONS ssa pi RS A E 382
DEE CA og eia O an CAS DR RR ER GDS a RED DE 384
SOBRE O NIILISMO E O ETERNO RETORNO (1881-1888) ...... 385
INOLA INIPOQULORNIA ex as ae poar peito eta do BEST do fugi Ra Doda Ra O O ca a 386
CM ISTLOS Sra o pras Rr ge RT SO CNO RS a pn Na RR RR A RR NS 387
ER a a duran Po end aÃ PER CSN Tu e OR A ÉS JR Ao OR e ea 388

$ 12 — Queda dos valores cosmólogicos ...........cccccc.. 388

ATUAR a E PR om o e pe o ed ERR RÃ A No E 388

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DR ap ma a a SR QRO TS DURO a AR PR RR RR 397
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O) eterno retorno (1884-1898) caes sa o SEE Sama 399.
GEO O ponaca ar tradia ia qnd ae mania do o OD ps LS AUD A 399
DUO SSA art ea GO En a DARE TRAD ne A A 400
GOMA nc Rn o RO RR RR RE ER RT Cu AR 400
GELO SO Quo ss ra SE e ph a e a Re RS ae 401
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DOS SA tato na ra pad a OR a Dn CR a ERR MR 403
RE OG 2 A na OE PR SUR PN RR SJ PORRA SD 403
SR (DO Sra q SR SU E an TR ST DO q SDS COL RN a RR 404
BE TOGO Pu dar e a E O CR US E DOAR O E 404
DEC LOGE so cura Gaara LR AR a doa ari OR RR Si 405
QUATRO POEMAS (ASTI-ABSS) sopa sa cosa ip EA 407
Mocaçaoride postas so alem aca jest Rd apr AA SP CER DO q a oe DU 409
NOS) Sa er neo pace a AD CO RR NR do ds is dE ERA UR 411
Candariho Md pd E GU Da 0 ane E ERR 412
Dapobrezado MQUISSIMO: Gaza ssa DRA RR RR ER Sa 413
A BENDIO Elano raça ana epa eae 88 A o o 417
PO Portadora aaei aa RrR DR e BR ee PRADO q a RR OD AR UR ANE 419

Este livro integra a coleção
OS PENSADORES — HISTÓRIA DAS GRANDES IDÉIAS DO MUNDO OCIDENTAL
Composto e impresso nas oficinas da
Abril S.A. Culturale Industrial, caixa postal 2372, São Paulo

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Full text of "Coleção Os Pensadores - 1ª Edição. Abril Cultural, 1973/1974. [Convertido E Comprimido Para Preto & Branco]"

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